Rafael Alexandre Belo

Titulo da dissertação: RASTROS DOS PROCESSOS EDUCACIONAIS DO “XANGÔ” ALAGOANO: CONTRIBUIÇÕES PARA A HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS
CENTRO DE EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM EDUCAÇÃO
MESTRADO EM EDUCAÇÃO

RAFAEL ALEXANDRE BELO

RASTROS DOS PROCESSOS EDUCACIONAIS DO “XANGÔ”
ALAGOANO: CONTRIBUIÇÕES PARA A HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO

MACEIÓ
2012

RAFAEL ALEXANDRE BELO

RASTROS DOS PROCESSOS EDUCACIONAIS DO “XANGÔ”
ALAGOANO: CONTRIBUIÇÕES PARA A HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO
Dissertação de mestrado apresentada ao
Programa
de
Pós-Graduação
em
Educação da Universidade Federal de
Alagoas, sob orientação da Profª Drª
Nanci Helena Rebouças Franco, como
requisito parcial para a obtenção título de
Mestre em Educação.

MACEIÓ
2012

RAFAEL ALEXANDRE BELO

RASTROS DOS PROCESSOS EDUCACIONAIS DO “XANGÔ”
ALAGOANO: CONTRIBUIÇÕES PARA A HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO
Dissertação de mestrado apresentada ao
Programa
de
Pós-Graduação
em
Educação da Universidade Federal de
Alagoas como requisito parcial para a
obtenção título de Mestre em Educação.

_______________ em 24 de julho de 2012, pela seguinte Banca Examinadora:

Prof. Dr. Marcus Vinícius Fonseca
___________________________________________
Dr. em História da Educação
Universidade Federal de.Ouro Preto.
Profª. Drª. Nanci Helena Rebouças Franco – Orientadora
___________________________________________
Drª. em Educação
Universidade Federal de Alagoas

Profª. Drª. Rachel Rocha de Almeida Barros
_____________________________________________
Drª. em Antropologia
Universidade Federal de Alagoas

Profª. Drª. Roseane Maria de Amorim
________________________________________________
Drª. em Educação
Universidade Federal de Alagoas

A minha querida avó Julieta
Albuquerque Pereira (in memorian).

AGRADECIMENTOS

Ao meu pai Xangô, pela força, perseverança e proteção;
Aos religiosos que contribuíram com seus depoimentos para este trabalho: à Mãe
Zezé de Ogum, ao Pai Gilton de Xangô, à Mãe Gilda, ao Paulo de Ogum, à Pai
Arlindo, ao Ogan Samuel Bezerra e, especialmente, à Mãe Vera que me recebeu em
seu terreiro, Abaça de Angola Oya Bale;
Aos professores participantes da banca avaliadora: à Profª Drª Roseane Maria de
Amorim, à Profª Drª Rachel Rocha de Almeida Barros, ao Profº Drº Marcus Vinícius
Fonseca e, particularmente, à Profª Drª Nanci Helena Rebouças Franco, por ter
assumido a orientação deste trabalho;
Especialmente à Profª Drª Maria das Graças Loiola Madeira, pela orientação nos
primeiros semestres da pesquisa, possibilitando-me liberdade investigativa e pelas
perspectivas de história e memória que pude conhecer;
Ao Prof. Edson Moreira pela entrevista, concedida em sua residência;
Ao amigo Prof. Paulo Manuel Marinho, por ter concedido seu depoimento;
Aos pais e mães de santo que contribuíram indiretamente para pesquisa, através
das festas e rituais que participamos: à Mãe Mirian, ao Pai Célio, à Mãe Rosa e ao
Pai Elias;
À minha tia, Tânia de Albuquerque Pereira, por compartilhar comigo a história da
avó Julieta;
À minha amada esposa Synara Holanda, por compartilhar os caminhos e
descobertas dessa investigação, pela deriva no dia de Iemanjá, por ser minha
companheira nas idas à campo, nas festas nos terreiros, e na realização das
entrevistas, e pelas maioria das fotos que seu olhar captou;
À minha mãe, Anezia Belo, pelo incentivo e torcida desde sempre;
À Martin, meu filho, pela paciência e por entender, ao seu modo, a necessidade do
seu pai investir um tempo precioso nesta pesquisa;
À Lis, minha filha, pela benção de seu nascimento depois do ponto final desta
investigação;
Ao Mestre Diamante Negro, por entender meu afastamento dos treinos e rodas de
capoeira durante a maior parte da escrita do texto final, sobretudo por me apoiar em
meu trabalho, compreendendo que o que eu fazia não deixava de ser, também, um
movimento de capoeiragem, por ter me apresentado sua madrinha, Mãe Netinha, e
pelos ensinamentos que tenho aprendido no mundo da capoeira;

Ao compadre, vizinho e historiador, Doutorando Ademir Barros Júnior, pelas
reflexões sobre história e memória, e pelas experiências compartilhadas em período
muito importante no rumo de nossas vidas;
À amiga, vizinha e antropóloga Profª Drª. Fernanda Rechenberg pelas preciosas
indicações de leitura;
Ao amigo Profº Dr. Parmênides Justino Pereira pela indicação de referencial em um
momento crucial da pesquisa;
Às amigas Viviane Rodrigues e Sirlene Gomes, pelas conversas sobre capoeira,
cultura e religião afro-alagoana, e pelas significativas idas aos terreiros;
Ao Mestre Conde por ter me recomendado o Prof. Edson Moreira para a realização
de sua entrevista;
À Profª. Dra. Elione Diógenes pelo incentivo;
À colega Mailza Correia, sempre atenta e disposta a encontrar pistas que possam
ajudar seus colegas de pesquisa;
À Valéria Nunes e Mônica Luize Santos pelos livros emprestados;
Aos funcionários do IHGAL (Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas) e do
Arquivo Público de Alagoas;
À FAPEAL (Fundação de Amparo à Pesquisa) por ter concedido bolsa de estudos
para a realização da pesquisa;
Ao Programa de Pós-Graduação em Educação - CEDU-UFAL, e à todos os
professores com quem pude compartilhar conhecimentos;
Ao Departamento de Psicologia da UFAL, pelo empréstimo da câmara filmadora na
fase de realização das entrevistas;
À todos que integraram o grupo de estudo Caminhos da Educação em Alagoas, que
contribuíram com reflexões importantes sobre a história da educação.

A escrita é uma coisa, e o saber outra. A
escrita é a fotografia do saber, mas não o
saber em si. O saber é uma luz que existe
no homem. A herança de tudo aquilo que
nossos ancestrais vieram a conhecer e
que se encontra latente em tudo que nos
transmitiram, assim como o baobá já
existe em potencial em sua semente.
(TIERNO BOKAR)

RESUMO

O presente trabalho parte de uma lacuna na história da educação, referente ao
estudos de processos educacionais desenvolvidos historicamente pela cultura afrobrasileira. Objetiva-se estudar os terreiros de xangô em Maceió, tendo como marco
simbólico o período entre 1888, data da abolição da escravatura, e 1912, data da
destruição dos terreiros alagoanos, em um evento que ficou conhecido como
“Operação Xangô”. Neste período, que compreende a era dos Malta (1900-1912),
houve uma relativa liberdade de culto, de fundamental importância para a formação
da identidade alagoana. Os terreiros, aqui são considerados espaços de educação,
com dimensões formais e não-formais, que tiveram a função de guarda e renovação
de um saber ancestral da cultura afro-brasileira. A pesquisa fundamenta-se na
concepção expandida de educação trabalhada por Brandão (1991), além da
compreensão de educação formal, não-formal e informal de Gohn (2011, 2006). As
fontes orais, sobretudo, foram valorizadas na investigação, através dos depoimentos
de pais e mães de santos. Considerou-se, assim, a tradição oral e a atualização da
memória elementos importantes no processo de resistência e recriação cultural.
Dada a ausência do tratamento da temática no âmbito da história da educação, usase, como fonte primária, matérias de periódicos da época, bem como a referência
bibliográfica da história e das ciências sociais. Identificou-se nos documentos
consultados os principais Mestres, detentores do saber da cultura afro-alagoana no
período estudado. A investigação aponta que a educação nos terreiros de xangô
(1888-1912) apresenta como características: a tradição oral na transmissão do
conhecimento; o uso de elementos da mitologia dos Orixás (do povo iorubá); o
sincretismo, das etnias africanas entre si, e destas com o cristianismo como
estratégia de perpetuação do saber em condições sociais historicamente adversas;
a ênfase da memória como herança cultural, através da música, da dança, dos
objetos, que se relacionam com a "África perdida"; e a comunicação e troca de
saberes que os terreiros tinham com a Bahia e a África. As entrevistas com os pais e
mães de santo revelam que o conhecimento cultivado nos terreiros possui uma forte
dimensão histórica, na medida em que se fundamenta na atualização de uma
memória coletiva. A memória mostra-se relacionada com a experiência e, por isso,
resiste culturamente através do tempo e das transformações sociais. O
conhecimento transmitido de geração para geração ainda é a principal forma de
aprendizado nos terreiros atualmente. Estes conhecimentos podem vir tanto da
tradição oral como da vivência cotidiana (prática). Revelou-se, ainda, outro modo de
aprendizado nos terreiros, aquele que acontece pela “via espiritual”, vindo de algum
ancestral, de um preto velho, de um caboclo, ou até mesmo de um orixá.

Palavras-chave: história da educação; religião afro-brasileira; terreiro de xangô;
xangô alagoano; história oral.

RÉSUMÉ

Ce document résulte d'une lacune dans l'histoire de l'éducation, en se référant à des
études de processus éducatifs développés historiquement par la culture afrobrésilienne. Cette étude se concentre sur les “terreiros de xangô” à Maceió dans la
période entre 1888, lorsque l'esclavage a été aboli, et 1912, la date de destruction
des “terreiros” de Alagoas (Brésil) dans un événement qui est devenu connu sous le
nom “Opération Xangô". Pendant cette période, comprenant “l'ère des Maltas" (19001912), il y avait une relative liberté de culte, d'une importance fondamentale pour la
formation de l'identité sociale en Alagoas (Brésil). Les “terreiros” sont ici considérées
comme des zones de l'éducation, avec les dimensions formelles et non formelles, qui
avaient la fonction de garde et de remplacement d'un savoir faire ancestral de la
culture afro-brésilienne. En raison de l'absence de traitement du thème dans l'histoire
de l'éducation, est utilisé, comme sources primaires, matériaux de de périodiques de
l'époque, l'ajout de la référence de l'histoire et de la sociologie. Il a été identifié dans
les documents consultés les principaux maîtres, gardiens du savoir de la culture
africaine en Alagoas dans la période étudiée. La recherche indique que l'éducation
dans les "terreiros de xangô" (1888-1912) présente les caractéristiques suivantes: la
tradition orale dans la transmission des connaissances, l'utilisation d'éléments de la
mythologie de la orishas (dieux yoruba), le syncrétisme de groupes ethniques
africains comme une stratégie visant à perpétuer connaissances dans l'histoire des
conditions sociales défavorables, l'accent de la mémoire en tant que patrimoine
culturel à travers la musique, la danse, les objets qui se rapportent à la "l’Afrique a
perdu" et de la communication et l'échange de connaissances avec la Bahia et
l'Afrique. La recherche est basée sur le concept élargi de l'éducation élaboré par
Brandão (1991), au-delà de la compréhension de "l'éducation formelle" , "nonformelle" et "informelle", élaboré par Gohn (2011, 2006). Les sources orales ont
également été évalués dans la recherche, à travers le témoignage des parents de
saints. Ainsi, nous avons considéré la tradition orale et les éléments de mise à
niveau de mémoire importantes dans le processus de recréation de résistance et
culturelle.

Mots-clés: histoire de l'éducation, la religion afro-brésilienne; "terreiros de xangô",
xangô d’Alagoas, histoire orale.

LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Imagem 1

Objetos religiosos da avó Julieta I

Imagem 2

Governador Euclides Vieira Malta

Imagem 3

Detalhe da conservação dos jornais I

Imagem 4

Detalhe da conservação dos jornais II

Imagem 5

Detalhe da conservação dos jornais III

Imagem 6

Detalhe da conservação dos jornais IV

Imagem 7

Detalhe da barca para Iemanjá I

Imagem 8

Homenagem à Oxum no dia de Nossa Senhora da Conceição

Imagem 9

Ritual de oferenda à Iemanjá no dia de Nossa Senhora da
Conceição

Imagem 10

Oferenda à Iemanjá I

Imagem 11

Oferenda à Iemanjá II

Imagem 12

Roda de xangô na Pajuçara

Imagem 13

Matéria sobre a “Operação Xangô

Imagem 14

Sessão Boatos e boatinhos do Correio de Maceió

Imagem 15

Vendedor de mel

Imagem 16

Porto da Levada

Imagem 17

Canal do Trapiche

Imagem 18

Aviso da exposição dos objetos apreendidos da “Operação
Xangô”
103

Imagem 19

Mesa de xangô-de-caboclo

105

Imagem 20

Outros participantes do xangô-de-caboclo

105

Imagem 21

Cartaz do 1º Congresso afro-brasileiro – Autoria de Cícero
Dias

106

Imagem 22

Litografia de um escravo liberto

111

Imagem 23

Pulseira – Vodum-Danh-Gbi (Coleção Perseverança)

132

Imagem 24

Símbolo da fusão jeje-nagô (Coleção Perseverança)

132

Imagem 25

Fachada da casa de umbanda Grupo União Espírita Santa
Bárbara

136

Imagem 26

Detalhe da imagem de Santa Bárbara

136

Imagem 27

Abebê de latão com a cruz de cristo (Coleção Perseverança)

137

Imagem 28

Abebê de latão com a cruz de cristo e a insígnia de Xangô
(Coleção Perseverança)
137

Imagem 29

Tia Marcelina

139

Imagem 30

Negra

139

Imagem 31

Preto Velho III

139

Imagem 32

Búzios de Tia Marcelina

140

Imagem 33

Caricatura do Tio Salú

144

Imagem 34

Fachada de uma loja de artigos afro-religiosos

147

Imagem 35

Detalhe da casa de artigos afro-religiosos

147

Imagem 36

Mãe Vera em seu terreiro

150

Imagem 37

Quarto de Exu

150

Imagem 38

Detalhe do quarto dos orixás

151

Imagem 39

Representação de Iemanjá

151

Imagem 40

Livros para o sonho de uma biblioteca

152

Imagem 41

Placa da entrada do terreiro

163

Imagem 42

Detalhe da Barca para Iemanjá II

167

Imagem 43

Objetos religiosos da avó Julieta II

167

Imagem 44

Objetos religiosos da avó Julieta III

167

Imagem 45

Imagem de Jesus com as guias dos Orixás

168

Imagem 46

Mesa da jurema

169

Imagem 47

Detalhe da mesa da jurema

169

Imagem 48

Foto de Mãe Netinha

170

LISTA DE QUADROS
Quadro 1

Participação do pesquisador em festas e rituais

Quadro 2

Religiosos entrevistados

Quadro 3

Padrões de culturas africanas sobreviventes no Brasil

Quadro 4

Divisão dos cultos de origem africana no território brasileiro
segundo Edson Carneiro

Quadro 5

Adjetivações dos terreiros de xangô em periódicos alagoanos.
124

Quadro 6

Relação dos pais e mães de santo do xangô alagoano (1888 1912) e suas respectivas fontes
141

Quadro 7

Formação religiosa dos entrevistados

157

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO

1 APONTAMENTOS E CAMINHOS DE UMA CONSTRUÇÃO
HISTORIOGRÁFICA
1.1 Os sentidos de memória, história, e suas implicações políticas
1.2 Caminhos investigativos
1.3 Apontamentos metodológicos e historiográficos da educação
1.3.1 Fontes escritas e a historiografia alagoana
1.3.2 As tradições orais e suas fontes

28
28
38
56
58
65

2 ASPECTOS BÁSICOS PARA O ESTUDO DA HISTÓRIA DA
EDUCAÇÃO AFRO-BRASILEIRA: CULTURA E RELIGIOSIDADE DE
ORIGEM AFRICANA
2.1 Os povos africanos e suas culturas
2.2 A religiosidade afro-brasileira
2.2.1 O calundu colonial
2.2.2 Do cativeiro à escravidão urbana
2.2.3 Os sincretismos
2.2.4 As irmandades religiosas
2.2.5 O modelo básico do candomblé: a aliança entre diferentes grupos
étnicos
2.2.6 Unidade na diversidade: a nacionalização dos cultos de origem
africana
3 MACEIÓ, EDUCAÇÃO E RELIGIOSIDADE AFRO-BRAILEIRA NO
INÍCIO DA REPÚBLICA
3.1 Maceió afro-alagoana
3.2 A influência afro-brasileira na formação cultural brasileira
3.3 A ideia de progresso e a cultura afro-brasileira
3.4 O discurso científico racista
3.5 Educação, religião e feitiçaria na República
3.6 Apontamentos e rastros da educação nos terreiros de xangô de
Maceió (1888 - 1912)
3.6.1 As nações dos terreiros de Maceió
3.6.2 A tradição oral, a mitologia dos orixás e o sincretismo
3.6.3 Os mestres do xangô alagoano
3.6.4 Memória e atualização do saber: o contato dos xangôs com a África
e a Bahia

73
73
79
79
81
83
84
86
89

93
93
106
110
116
119
129
129
133
137
142

4 HISTÓRIA, MEMÓRIA E EDUCAÇÃO NOS TERREIROS DE XANGÔ
4.1 Terreiro de Xangô: caracterizações
4.2 Tradição, formação e educação nos terreiros
4.3 O cultivo da memória e sua atualização cotidiana

145
146
153
164

CONSIDERAÇÕES FINAIS

174

REFERÊNCIAS

185

APÊNDICE A - Catalogação das matérias sobre educação,
religiosidade e cultura afro-brasileira nos periódicos
alagoanos – Arquivo particular .

200

ANEXO A - Artigo nº 72 da Constituição de 1891
ANEXO B - Artigo nº 156 157 do Código penal de 1890
ANEXO C - Oração à Santa Bárbara
ANEXO D - Atos e despachos do Governador - Decreto nº 18.041
ANEXO E - Carta aberta dos religiosos de matriz africana à
sociedade alagoana

207
210
211
212
213

INTRODUÇÃO

Os sons dos batuques vindo das várias rodas se misturavam. Cada um com
sua beleza e peculiaridade feita nas cores das saias rodadas, nas louvações, nos
cantos, no transe, no cheiro de perfume. Tudo isso antecedia um momento lindo,
quando as pequenas embarcações decoradas com flores eram colocadas no mar da
Pajuçara. Para onde ia e o que levava? Oferendas e pedidos levados para Iemanjá 1,
assim fiquei sabendo. Caso a barca voltasse para a praia, os pedidos não seriam
realizados, mas se vencesse as ondas e depois afundasse era sinal de que as
oferendas tinham sido aceitas. Dessa forma me contavam e assim passei a respeitar
a rainha do mar, na mesma época em que também aprendi a nadar.
Era assim no feriado de 8 de Dezembro, desde quando fomos morar em
Maceió. Mainha levava, meus irmãos e eu, dizia ela, “para ver o xangô”2. Mas
somente no dia de Nossa Senhora da Conceição o xangô3 aparecia para mim. Nos
outros dias do ano parecia mesmo que não existia. Quando cresci mais um pouco
me perguntei de onde saia tanta gente, visto que durante o dia chegava uma grande
quantidade de ônibus que vinha de todo lugar. Hoje quando mainha relembra essa
história, em que eu tinha apenas dez anos de idade, ela conta que “fazia por
folclore”.
Passei a vivenciar a cultura afro-alagoana4 de modo próximo quando me
tornei um capoeirista. Aprendi que a capoeira tem seus mistérios ligados à forma
com que o capoeira5 vivencia sua religiosidade. Ela tem história, ginga de corpo,
mandinga, tem malandragem e malícia, tem beleza e muita sabedoria. Quando a

Deusa iorubá do mar (BASTIDE, 1971, p.567).
Xangô é o nome que se dá em Alagoas, Pernambuco e Sergipe aos cultos de origem africana.
Xangô também é o nome de um orixá dos Iorubás, deus da justiça. De acordo com Câmara Cascudo
(2002, p.749) “Rei nagô, fundador mítico da cidade de Oyô, Xangô é divindade das tempestades,
raios, trovoadas, descargas da eletricidade atmosférica”. Para diferenciar os dois sentidos da palavra
escreverá-se-á o nome do orixá com letra inicial maiúscula: Xangô.
3
“O lugar e o conjunto das cerimônias religiosas africanas em Pernambuco e Alagoas” (BASTIDE,
1971, p.567).
4
Considera-se neste trabalho a “cultura afro-brasileira” como uma síntese das diversas culturas de
origem africana produzida historicamente no território brasileira a partir, inclusive, do contato com
culturas não-africanas. Quanto ao termo “cultura afro-alagoana” refere-se às características
particularidade que a cultura afro-brasileira assumiu em Alagoas.
5
No cotidiano da capoeira alagoana, o termo “capoeira” também é utilizado para designar aquele que
vive a cultura da capoeira, ou seja, o capoeirista.
2

roda estava para começar, meu Mestre6 sempre cantava uma ladainha7. Pode-se
mesmo dizer, pela devoção com que cantava, que ele rezava uma ladainha. E nelas,
vez ou outra eu ouvia os nomes dos Orixás8:
Mas Ogum9 é santo forte.
Capoeira pede sorte.
Esse jogo é de angola, oh sinhá.
É de matar.
Dia de roda boa, era dia de axé. Coração batia forte. Um medo reforçado
pela miopia de quase sete graus, misturava-se com a vontade de jogar instigada
pelo toque do berimbau. Aprendi então a, antes de entrar na roda, a fazer em
silêncio uma oração particular seguida do sinal da cruz, traços de um sincretismo
peculiar. Antes mesmo de pisar em um terreiro, no pé do berimbau eu conheci a
religião de raiz africana.
E a primeira vez que fui a um terreiro, foi a convite do meu Mestre de
capoeira, em uma festa na casa de Mãe Netinha10. Tudo muito bonito, com fartura e
alegria. Ela, uma senhorinha com idade avançada, a quem eu cumprimentei
emocionado. Uma energia boa danada. Aquela cultura não podia ser só folclore,
havia algo mais. Havia história e saber preservado com sangue. Tinha suor de
trabalho sério. E, sobretudo, uma magia encantadora.
Depois de muito tempo, numa sexta-feira, dia de Oxalá11, sai com Mestre
Diamante Negro para jogar capoeira. Íamos procurar rodas de outros grupos para
visitar. No meio do caminho ele sente um chamado: “Hoje a capoeira vai ser vivida
de outra forma e em outro lugar. Vamos visitar a madrinha”. Fomos ao Jacintinho,
bairro de Maceió, para a residência de Mãe Netinha. Ela tinha chegado a poucos
dias do Hospital. Estava passando por problemas de saúde. Não sabíamos que
aquela seria a última vez que a veríamos e que morreria em poucos dias. Mas
naquele momento a vimos bem viva. Senti-me honrado em estar ali, e ser
apresentado a ela de modo mais informal. Vi uma pessoa simples, com senso de
6

Mestre Diamante Negro, do grupo alagoano Filhos de Angola.
Um tipo de louvação, cantada na abertura das rodas de Capoeira Angola.
8
Nome genérico das divindades iorubás, intermediárias entre Olorum e os seres humanos (BASTIDE,
1971, p.564).
9
Divindade iorubá do ferro, dos ferreiros, dos guerreiros, dos agricultores e, em geral, de todos
quantos utilizam o ferro (Ibid, p.564).
10
Mãe Netinha era a mãe-de-santo mais antiga de Maceió. Faleceu com quase um século de vida no
dia 28 de Julho de 2006.
11
“Divindade do Céu e da procriação, nome brasileiro de Obtala” (BASTIDE, 1971, p.564).
7

humor e uma calma no falar típica de alguém com bastante experiência de vida. No
mais, uma pessoa comum. E por que uma mãe de santo12 não haveria de ser uma
pessoa comum? Contudo, fiquei encantado quando, com uma fala mais firme, porém
acompanhada de um olhar carinhoso, voltou-se para seu afilhado e falou dos Orixás,
do seu passado, do seu presente, e de sua tarefa com a capoeira.
Como é possível notar, conheci a religião afro-brasileira fora de casa,
primeiro como folclore, depois, nas minhas andanças de capoeira, com seu
merecido valor. Jamais desconfiei, mesmo sendo filho de alagoanos, que na minha
história familiar existiria algo ocultado. Pouco tempo depois de iniciar esta
investigação, descobri numa corrente de ouro, deixada por meu pai, o silêncio sobre
os rastos de minha avó pela religiosidade afro-alagoana.
Contou-me, minha tia13, que aquela corrente, dada ao meu pai, havia
dormido junto com vovó no Pegi14 do terreiro de Tia Lucila e Seu Zé, no bairro do
Jacintinho15. Dize-me ainda que o preconceito era grande naquela época (décadas
de 1960 e 1970) e meu avô repreendia envolvimento de vovó com a religião de
matriz africana, mas que não adiantava, e mesmo em casa ela recebia
(encorporava) uma cigana. No dia que me revelou esse passado, minha tia mostrou
os objetos de vó Julieta que guardara em segredo, seus búzios, corrente, guias,
patuás, todos embrulhados em um pedaço de seda estampada.
Imagem 1 - Objetos religiosos da avó
Julieta

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2012).

Mãe de Santo ou Pai de Santo é o modo como popularmente é chamado os sacerdotes das
religiões de origem africana em Alagoas.
13
Depoimento de Tania de Albuquerque Pereira, registrado em 16/04/2012.
14
“Pegi: Altar onde se encontram as pedras consagradas às divindades” (BASTIDE, 1971, p.564).
15
Tia Lucila e Seu Zé eram respectivamente mãe e pai de santo, apesar de morarem no bairro do
Poço, o terreiro ficava no bairro do Jacintinho, no Alto do Céu, em uma casa destina apenas para as
atividades religiosas.

Dedico, pois, este trabalho à avó Julieta. Por que aqui também quer se
contribuir para o fim de um silêncio, o da historiografia da educação sobre a cultura
afro-brasileira, especificamente sobre sua religiosidade16.
A educação não escolar ainda é pouco explorada pela atual historiografia da
educação, sobretudo aquela realizada por grupos populares em situação de
opressão e que não têm a cultura letrada como referência principal.
Santos e Madeira (2006, p.56), comentando o estudo de Mariléia dos Santos
(2001), afirmam que
[...] a nossa história da escolarização tem historicamente silenciado
sobre a trajetória dos grupos afro-brasileiros, deixando no
esquecimento detalhes dessa trajetória, da escolarização, dos
processos educacionais mais amplos sedimentados nos detalhes do
processos de exclusão, da luta para vencer a descriminação, a
incorporação à educação dos brancos, a educação nos quilombos,
os mecanismos para alcançar a escolarização oficial ou de
instituições alternativas.

A história da educação tem abordado o negro em seu processo de
escolarização, mas não tem estudado o processo educacional da cultura afrobrasileira em si. Não tem se interessado pelas raízes educacionais das culturas de
origem africana.
Se obviamente a educação de origem cultural africana não se encontrava no
espaço escolar, se a escola desde antes da república privilegiava apenas uma
referencia europeu, onde então poderemos encontrar elementos para construir uma
história da educação da cultura afro-alagoana? Partindo do princípio de que cultura
diz respeito ao modo de estar no mundo, construído e transformado coletivamente
ao longo da história, pode-se elaborar uma hipótese para este problema: o único
espaço organizado para o cultivo dessas raízes educacionais, no fim do Império e,
sobretudo, na república são os lugares reservados para a prática religiosa.
Os terreiros seriam os espaços onde se buscou preservar um saber
transmitido pela tradição oral. Esta possibilidade e particularidade tem sido ignorada
pela maioria dos pesquisadores, mas os pais e mães de santo sabem de sua
importância desde sempre.
Quando os terreiros de Maceió, e cidades próximas, foram destruídos em
1912, em uma operação que ficou conhecida como “Operação Xangô” ou “Quebra16

Deste ponto em diante irá se tratar mais diretamente da pesquisa. Por isso preferiu-se utilizar a
linguagem impessoal (terceira pessoa do singular).

quebra”, Tia Marcelina, uma das mães de santo mais conhecidas da cidade, teve
seu terreiro invadido e foi violentamente agredida. Pai Maciel17 (2007) conta que
“bateram, lascaram a cabeça dela, quebraram braço, quebraram perna, e ela caiu.
Quando caiu disse assim: bate moleque, lasca cabeça, quebra perna, quebra braço,
tira sangue, mas não tira saber”.
A fala de Tia Marcelina ressalta a existência de um saber cultivado nos
terreiros, ensinado pelos mestres, conhecidos como pais ou mães de santo. E avisa
que toda barbárie que atinge a cultura afro-brasileira não é suficiente para destruir
seu saber. O ato violento em questão não é simplesmente os chutes que a
atingiram. É todo o racismo existente desde a Colônia.
Cunha Júnior (2008) considera a sociedade brasileira como uma sociedade
conservadora, eurocêntrica e racista. Sua concepção de racismo aponta, além do
elemento cultural, para o aparelho ideológico do Estado, tendo como propósito o
controle social da população negra. Trata-se, portanto, de um sistema de dominação
presente na história da formação do povo brasileiro. “Em suma, a sociedade
brasileira engendra um processo de eliminação das identidades africanas e
pressupõe a substituição da população e da cultura por códigos europeus” (CUNHA
JÚNIOR, 2008, p.44).
Desse modo, a violência vem do discurso progressista que proclama a
república, do capitalismo racista, da hipocrisia da Lei Áurea que abandona as
famílias de afro-descendentes à própria sorte, do código penal que condena a
feitiçaria, da ciência e dos ideais de superioridade racial, do Estado republicano que
não se compromete com a educação pública e nem com a preparação do negro
recém liberto para o novo mercado de trabalho, da própria política de imigração que
ignorou a existência da mão de obra africana e afro-descendentes já existente, e,
sobretudo, da história que oculta a participação do negro e das culturas populares.
A historiografia oficial, inclusive a da educação, aborda enfaticamente a
história da elite, de modo que a participação do negro na história de Alagoas é um
elemento secundário, assim como a participação do pobre e das culturas populares.
Pode-se considerar que há mesmo uma produção do esquecimento, ou uma
“técnica de desmemória”, usando um termo de Dirceu Lindoso (2005), que serve
como um enfraquecimento político dos grupos sociais oprimidos. Daí a importância e
17

Pai Maciel é dirigente da Federação dos Cultos Afro Umbandistas de Alagoas. Segundo ele Tia
Marcelina é sua bisavó de santo.

função política de estudos que abordem a educação, memória e história da cultura
afro-brasileira.
Na escola aprende-se que “Alagoas é a Terra dos Marechais”. Este é o
discurso oficial, repetido até os dias de hoje. Cabe então se perguntar: “Que estória
é essa?”. Foi o que fez Edson Bezerra (2004) no Manifesto Sururu, em defesa da
construção de uma identidade a partir das culturas populares.
No fundo somos gente-sururu e por isso trazemos nos olhos as imagens de
todas as águas. Das águas do mar e do somatório das dezenas de lagoas,
rios e olhos d’água espalhados nas periferias da cidade. Octávio Brandão:
Mundaú: rio dos negros. São Francisco: rio dos brancos. Que vivam as
lagoas todas: as vivas e as mortas. Somos filhos do barro, nascemos entre
os batuques dos negros e da mistura da lama. Por isso: que estória é essa
de Terra dos Marechais?(BEZERRA, 2004, p.5).

A educação ocorrida entre negros nos terreiros de xangô é pouco valorizada
pela historiografia, e por que não dizer desvalorizada e silenciada, considerando sua
importância no embate com a formação cristã. A partir da legitimação de uma ciência
racista e da formação religiosa católica passou-se a disseminar na cultura e no
processo educacional brasileiro a condenação ou endemoniamento dos rituais
religiosos de origem africana.
Pierre Verger, no entanto, ao pesquisar as religiões dos povos iorubás na
África declara que “estamos longe da imagem dos ‘feiticeiros sanguinários’, reinando
pelo terror, que a literatura cristã esforçou-se em apresentar para justificar a ação
evangélica dos missionários” (VERGER, 1990).
Quando se estuda a história a contrapelo, descobre-se nos terreiros um
espaço de educação. Não apenas pelo ensino das questões ligadas diretamente ao
litúrgico, mas inclusive por sua influência na formação da identidade cultural
alagoana.

Da mesma forma que “a escola não é o único lugar onde ela (a

educação) acontece e talvez nem seja o melhor” (BRANDÃO, 1991, p.9 ), a religião
cristã, por sua vez, não é a única a contribuir com valores para a formação social.
Com esse posicionamento, assume-se a perspectiva de que os terreiros de
xangô possuem uma dinâmica educativa que participou de modo importante da
formação identitária de Alagoas, através do compartilhamento de valores, crenças,
hábitos, saberes e estratégias políticas de resistência cultural. É preciso então
pensá-lo para além de processos pedagógicos, e da religiosidade em si, pensá-lo
como um campo educativo que se relaciona com um fenômeno social total, de
dentro e de fora dos terreiros.

O Manifesto Sururu (BEZERRA, 2004) exalta o que se pretende com esta
dissertação: compreender a importância dos terreiros de xangô na história da
educação alagoana.
Os nossos terreiros são nossas academias: sementes de ritos e lugares de
celebrações e festas. Viva todas as alegrias. Viva o terreiro de Mestre Felix
e de todos os mestres. Saudades daqueles tempos. Antes do Quebra de
1912 o batuque era bem maior (BEZERRA, 2004, p.5).

Toma-se aqui a educação em um sentido mais amplo da formação humana,
situado, portanto, em um escopo maior do que a educação escolar. Concorda-se
com Gomes (2005, p.9), que afirma que “a educação pode ser entendida como um
amplo processo constituinte da nossa humanização e que se realiza em diversos
espaços sociais: na família, na comunidade, no trabalho, nos movimentos sociais, na
escola, entre outros”. Com a mesma linha de pensamento Brandão (1991, p.47)
afirma que “a educação do homem existe por toda parte e, muito mais do que a
escola, é o resultado da ação de todo o meio sociocultural sobre os seus
participantes”. Apenas a partir de tal expansão da concepção de educação é que
poderemos compreender como ela se desenvolveu historicamente em grupos
silenciados pela história oficial.
Já faz um século desde o Quebra. É tempo da história da educação
brasileira reconhecer os terreiros das religiões afro-brasileiras como espaços
educativos. Se, por um lado, a escola é o espaço de um saber de origem européia, o
terreiro é o espaço de um saber da cultura afro-brasileira. Esse é o motivo pelo qual
para se estudar a história da educação na cultura afro-brasileira, parte-se da
religiosidade. Ressalta-se mais uma vez que não se quer estudar, neste trabalho, a
história da escolarização do negro. Esta é uma pesquisa sobre a história da
educação da cultura afro-brasileira. De forma que não se parte de uma forma
educativa exterior à sua cultura, e sim da educação de sua própria cultura. Dentro
desse universo cultural parte-se da religião porque, de acordo com Yeda Castro
(1995, p.27), ela é o “mais permanente e dinâmico foco de irradiação de aportes
africanos no Brasil”.
Em toda essa resistência heróica, a mais permanente organização em
defesa de seus valores culturais, éticos e estéticos foi solidamente plantada
em suas raízes religiosas africanas que deram lugar a emergência das
religiões conhecidas como afro-brasileiras (CASTRO, 1995, p.27).

O espaço por excelência do desenvolvimento do processo educativo das
variadas religiões é onde se dá a convivência e a organização do culto em si, um
lugar que se convencionou chamar de terreiro.
As religiões africanas são um complexo de crenças e práticas oriundas de
antigos habitantes da região da África subsaariana. Mais reprimida,
revestidas de preconceitos, associadas à feitiçaria e à bruxaria, as religiões
afro-brasileiras, como a quimbanda, umbanda e candomblé, difundem suas
crenças por meio de estratégias mais invisíveis, com as atividades variadas
promovidas nos / pelos terreiros (GONDRA; SCHUELER, 2008, p. 60).

Dantas (1988, p.261) define o termo “terreiro” não apenas como o espaço de
culto, mas também como sendo a própria comunidade: “é a casa de culto. O
conjunto das pessoas que sob chefia de um pai ou mãe-de-santo formam um grupo
de culto”.
Neste trabalho considera-se que os terreiros são ricos espaços de produção
cultural, através do cultivo de valores, princípios e práticas de vida. Mais do que um
espaço físico em si, é um espaço simbólico de liberdade de crença, culto e,
sobretudo, liberdade de afirmação de uma cultura de origem africana. Espaço
religioso e educativo de afirmação, resistência e recriação cultural. Espaço de
guarda e renovação de um saber ancestral.
Comumente chama-se a educação praticada nas escolas de educação
formal; enquanto aquelas praticadas em outros espaços, com outros conteúdos e
objetivos, são chamadas de educação não-formal; e aquela que se dá
espontaneamente no processo de socialização denomina-se de educação informal
(GOHN, 2011, 2006). Nessa classificação os terreiros seriam espaços informais,
onde se daria uma educação não-formal e informal. Contudo, embora se reconheça
a informalidade como espaço educativa, neste trabalho não se utiliza essa
classificação, por considerar que ela colocaria o terreiro em um grau hierárquico de
importância inferior ao dado à escola, por esta ser uma instituição de ensino oficial,
regulamentadas por lei, certificadora, e organizada por diretrizes nacionais.18
A partir das observações nos terreiros e conversa com pais e mães de
santo, considerou-se que os terreiros abarcam três tipos de educação, que podem
ser classificadas como formal, não-formal e informal. Utiliza-se como critério de
classificação a caracterização de Gohn (2011, 2006) para estas tipologias,
18

Outra possibilidade conceitual seria classificar a educação dos terreiros como uma educação
tradicional. Contudo isso nos traria outro reducionismo, uma vez que a educação dos terreiros é
resultado de encontro complexo de varias tradições de origem africana.

excetuando-se o fato da autora considerar formal apenas aquela educação que
ocorre nas escolas, formalmente reconhecidas pelo Estado.
A educação formal dos terreiros está ligada à sua liturgia e culmina na
formação de novos sacerdotes. Ela é vinculada às diretrizes próprias de cada etnia,
pressupõe ambientes normatizados, com regras e padrões comportamentais
definidos previamente, seus conteúdos são historicamente sistematizados e
requerem tempo e disciplina, espera-se que haja aprendizado efetivo que garantem
titulação própria e capacitam os indivíduos a seguirem graus mais avançados na
obtenção do conhecimento.
Os terreiros representam um grupo de pessoas que, pela qualidade de seus
vínculos, podem ser considerados como uma família ligada a uma tradição religiosa.
Esta unidade e rede de relações permitem a transmissão e troca de saberes,
garantindo um tipo de educação não-formal. De acordo com Gohn (2006) este tipo
de educação possui dimensões que também estão relacionadas com a
aprendizagem política, inclusive de organização comunitária. Para a autora a “sua
finalidade é abrir janelas de conhecimento sobre o mundo que circunda os
indivíduos e suas relações sociais. Seus objetivos não são dados a priori, eles se
constroem no processo interativo, gerando um processo educativo. [...] A
transmissão de informação e formação política e sociocultural é uma meta na
educação não formal” (GOHN, 2006, p.30). Dentre outros resultados, a educação
não-formal poderá desenvolver: a consciência e organização de como agir em
grupos coletivos; a construção e reconstrução de concepções de mundo e sobre o
mundo; contribuição para um sentimento de identidade com a comunidade (GOHN,
2006).
Dentro do leque de saberes e aprendizagens geradas pela educação não
formal, a autora afirma-os como estando presente também“[...] na preservação de
bens móveis e imóveis da cultura e do patrimônio” e “no resgate das tradições das
comunidades tradicionais / originárias” (GOHN, 2011, p.11).
Para a Gohn este tipo de educação possui grande relevância social, e
esclarece uma importante distinção com a educação informal: “o que diferencia a
educação não formal da informal é que na primeira existe a intencionalidade de
dados sujeitos em criar ou buscar determinadas qualidades e/ou objetivos” (GOHN,
2011, p.107). Nos terreiros sempre existiu intencionalidades no cultivo de valores e
de uma ética de resistência e recriação cultural, que garantiram a sobrevivência da

religião em uma sociedade tão preconceituosa em relação à cultura de origem
africana.
A presente pesquisa busca reunir contribuições metodológicas, teóricas e
historiográficas, como o embasamento da discussão sobre os terreiros de xangô
como espaços educativos, tomando-se como marco um período em que houve a
transição para uma nova forma de organização política, a República. Neste período
transitava, no país, ideias liberais, concepções evolucionistas e positivistas. A função
moralizadora que se atribuía à educação estava relacionada à ideia de se favorecer
uma unidade nacional, inspirada nos referenciais europeus, que permitissem a
prosperidade da nação. Não havia, no discurso da época, a intenção de cultivar uma
identidade nacional que afirmasse a diversidade étnica da população. Pelo contrário,
a educação deveria gerar uma uniformização cultural a partir do modelo europeu,
daí a ideia de se promover o desenvolvimento das forças físicas, morais e
intelectuais do povo.
A cultura afro-brasileira não era valorizada socialmente, de forma que os
terreiros foram vistos como espaços de feitiçarias. Pretende-se aqui, evidentemente,
tratar os terreiros de modo diferenciado, uma vez que se quer refletir sobre sua
importância na história da educação alagoana, tomando com marco os anos entre
1888 e 1912. Este período possui forte simbolismo histórico para o presente estudo,
uma vez que 1888 marca a abolição da escravatura, evento que, seguido um ano
depois pela proclamação da república, deu, supostamente, maior suporte para
criação de casa de cultos de origem africana, e ano 1912, quando aconteceu a
“Operação Xangô”, resultando na destruição dos terreiros alagoanos. Este intervalo
compreendeu ainda a era dos Malta (1900-1912), época em que houve uma relativa
tolerância de culto, de fundamental importância para a formação da identidade
cultural alagoana, no sentido de que, neste período, os aportes africanos tiveram
maior espaço para serem cultivados do que em outras épocas, sobretudo nos anos
imediatamente após o Quebra.
As dificuldades de se trabalhar com a história da educação da cultura afrobrasileira deve-se aos poucos rastros deixados. Uma parte destes são matérias
jornalísticas, a maioria sobre o Quebra, outra são os objetos de culto restantes deste

ato bárbaro, reunidos na Coleção Perseverança19, que está hoje no Instituto
Histórico e Geográfico de Alagoas.
Houve um grande silenciamento dos intelectuais sobre o Quebra. Só
recentemente, Ulisses Rafael (2004) realizou estudo mais aprofundado sobre este
evento. De acordo com ele o Quebra de 1912 resultou na destruição das principais
casas de culto da capital e de municípios circunvizinhos.
O Quebra foi liderado por uma associação civil de caráter miliciano, a Liga
dos Republicanos Combatentes, criada com a finalidade de espalhar o terror entre
os simpatizantes do governo maltista. Rafael (2004) esclarece que apesar deste
evento ser resultado de querelas políticas com a oposição liderado pelo Dr.
Fernandes Lima, o mote foram as suspeitas de que haveria a ligação do então
governador Euclides Malta com os terreiros de xangô, o que teria garantido sua
permanência no poder por quase doze anos.
Imagem 2 - Governador Euclides Vieira
Malta

Fonte: Obra de Lourenço Peixoto (109 x 178
cm). Pintada em setembro de 1946.

Estudar a história da educação a partir dos terreiros significa dar voz a um
grupo social ignorado como voz autêntica da história, e que participou de modo
marcante na formação da identidade cultural alagoana. Voz que se manifesta na sua
herança ancestral, nos rituais, costumes, nos objetos sagrados, na tradição oral, e,
inclusive, no modo como se atualiza a memória em estratégias políticas de
19

O nome de Coleção Perseverança é uma homenagem à instituição doadora, Sociedade
Perseverança e Auxílio dos Empregados no Comércio de Maceió, que por sua vez havia recebido os
objetos da Liga dos Republicanos Combatentes (DUARTE, 1974).

resistência e recriação cultural. Neste sentido, houve a preocupação de se incluir na
metodologia da pesquisa a realização de entrevistas com pais e mães de santo. E
embora não se tenha realizado uma inserção etnográfica, as idas aos terreiros e
participação em festas públicas permitiu perceber indicativos de como a história e a
memória está sendo vivenciada no processo educativo do presente.
Nota-se, também, que ao longo do texto é utilizada certa quantidade de
fotografias, ao todo quarenta e oito. Algumas foram obtidas de arquivos, outras
foram produzidas ao longo da investigação. Não se tem, contudo, um
aprofundamento interpretativo destas imagens, sobretudo porque este não foi
tomado nem como objetivo e nem como ferramenta metodológica da investigação.
Mesma assim as imagens foram mantidas, a fim de servirem de estímulo para a
interpretação de outros pesquisadores.
O conhecimento produzido por esta pesquisa tem implicações sociais
importantes num momento em que se tenta efetivar a lei 10.639 de 2003. Esta lei
estabeleceu a obrigatoriedade do estudo da história e cultura afro-brasileira no
currículo escolar da educação básica. A intenção é que o conhecimento produzido
aqui possa servir de base para se preparar materiais didáticos sobre educação e
história da cultura afro-alagoana. Pois é fundamental que não se continue
abordando a temática apenas de forma generalizada, mas que se possa explorar as
especificidades alagoanas, em relação, por exemplo, à história da República dos
Palmares, ao modo como capoeira se constituiu e se diferencio daquela praticada
em outros lugares partes do Brasil, à culinária caracteristicamente alagoana e à
própria história e prática da religiosidade afro-alagoana.
A cultura afro-brasileira foi historicamente negada no espaço escolar, tanto
que, mesmo hoje em dia, nas salas de aulas das universidades os alunos revelam
preconceito com a temática. Antigamente não havia nem obrigatoriedade, nem
material didático adequado, nem preparação dos professores para trabalharem as
culturas de base africana. De forma que a cultura de origem africana era vista como
mero folclore ou de modo não crítico, como se não houvesse um racismo velado na
sociedade. A lei 10.639 tenta reparar este erro, e atuar contra a ilusão de que não
existem problemas de racismo na educação brasileira.
De acordo com Cunha Júnior (2008, p.46) tem prevalecido o “discurso do
simulacro, de uma educação democrática e pluralista, elaborada com base numa
ideologia de tratamento igualitário e não racista [...]”. A carência de conteúdos

curriculares de interesse das populações negras é, para Cunha Júnior (2008), um
dos marcadores do racismo na educação”. A partir dessa linha de raciocínio nos
perguntaríamos se não seria também uma espécie de racismo o fato de se ter uma
escassez de conteúdos na história da educação que tratem, especificamente, da
cultura afro-brasileira.
A presente reflexão traz uma articulação com o tempo presente, pois
pretende uma construção histórica que gera questionamentos sobre a forma como
se pensar hoje a relação entre educação e as religiões afro-brasileiras. Significa,
portanto, não reduzir os terreiros a espaços folclóricos, mas compreendê-los como
espaço educativo de prática cultural, constituído historicamente e com importantes
implicações políticas.
Divide-se o presente trabalho em quatro partes. O primeiro capítulo
consiste numa exposição do referencial metodológico e historiográfico, discutindo-se
as concepções de história e memória, e suas consequentes implicações políticas.
Realiza-se, ainda, a exposição do percurso metodológico percorrido na investigação.
Por fim, apresenta-se apontamentos sobre o uso das fontes escritas relacionando-as
com a própria historiografia alagoana, assim como apontamentos sobre tradições
orais e suas respectivas fontes. Com isso têm-se o objetivo de apresentar um
parâmetro metodológico e historiográfico para futuras pesquisas, na área da história
da educação, relacionadas às culturas e religiões de origem africana.
A pesquisa entra em um universo complexo e rico em diversidade. Afinal,
falar de educação na história do xangô de Alagoas significa considerar as diferentes
raízes das várias etnias africanas que, embora podendo haver semelhanças,
possuem

fundamentações,

ensinamentos,

linguagens,

costumes,

valores

metodologias de trabalhos religiosos particulares. Por isto o segundo capítulo,
“Aspectos básicos para o estudo da história da educação afro-brasileira: cultura e
religiosidade de origem africana”, apresenta a diversidade dos povos de origem
africana, além do processo de formação da religiosidade caracterizada como afrobrasileira.
O questionamento sobre a educação nos terreiros de xangô é uma pergunta
do presente. Ela não pôde ser pensada pelos intelectuais da época por uma razão
muito simples, os terreiros não eram considerados um espaço onde se cogitasse
que pudesse acontecer um processo educativo. Tradicionalmente, a educação foi
relacionada a um espaço inventado pela cultura européia: a escola. A religiosidade

de origem africana foi considerada caso de polícia, de psiquiatria, e jamais de
educação. Por estas razões o capítulo terceiro, “Maceió, educação e religiosidade
afro-brasileira no Início da Republica”, busca contextualizar o terreiro como espaço
educativo. Primeiro em relação à cidade de Maceió. Depois em relação ao
pensamento da época, na forma como se encarava os aportes africanos na
formação cultural brasileira, na ideia de progresso característica do final do século
XIX e início do XX, no discurso científico racista, e em relação à legislação
republicana. Além de apresentar os rastros históricos dos terreiros de xangô (18881912) e articulá-los com a educação.
Ao se pretender estudar questões de ordem educativa, de caráter histórico e
de valor cultural, onde a memória tem papel central, surge o desafio de encarar suas
implicações políticas. De acordo com o Grupo Memória Popular (2004, p.286), “a
memória é, por definição, um termo que chama a nossa atenção não para o
passado, mas para a relação passado-presente. É porque ‘o passado’ tem esta
existência ativa no presente que é tão importante politicamente”. É preciso explorar
este potencial da memória como prática política, principalmente quando se tem a
educação como campo de reflexão e atuação.
O potencial da memória como prática política ainda requer, igualmente,
muita exploração e reflexão sobre modos como grupos marginalizados ou
deslocados se refazem, reconstroem territórios e identidades, reinventam
tradições e práticas culturais, até mesmo deixando em segundo plano
certos elementos de sua própria cultura (KHOURY, 2004, p. 134).

Por causa dessa relação do passado com o presente e com o futuro, também
sustentada por Walter Benjamin (1994a) no referencial metodológico, é que no
último capítulo, “História, memória e educação nos terreiros de xangô”, busca-se
discutir, partindo-se do tempo presente, a educação e seu processo de atualização
da memória, de resistência e recriação cultural.
Assumindo

essa

proposta,

este

trabalho

pretende

ser

estudo

sistematizado, embora ainda não de modo etnográfico, no âmbito da história da
educação sobre a cultura e a religiosidade afro-alagoanas. A partir de uma reflexão
sobre os rastros do xangô alagoano, espera-se contribuir para a história da
educação em Alagoas.

1 APONTAMENTOS E CAMINHOS DE UMA CONSTRUÇÃO HISTORIOGRÁFICA

A construção de um trabalho historiográfico revela a intencionalidade do
olhar do historiador, sua relação com o tempo, e dá pistas das raízes sóciohistóricas de sua não neutralidade. Inevitavelmente, trata-se de uma ação política. O
que está em jogo não é a verdade de uma realidade determinista e inquestionável, e
sim uma verdade possível, a partir de uma interpretação histórica. Uma verdade
que, diferente de uma invenção literária, nasce necessariamente do diálogo com as
fontes, portanto, uma interpretação dialógica.
Historicamente, observa-se uma indisposição da historiografia da educação
em dialogar com a cultura afro-brasileira fora do âmbito escolar, o que tornou
urgente a abertura para esta tarefa. Diante disto propõe-se como primeiro passo a
discussão dos fundamentos que influenciaram no caminho desta construção. É isso
o que se dispõe o primeiro capítulo deste texto, ao que Marc Bloch (2001, p.83)
poderia chamar de: “Como posso saber o que vou lhes dizer?”
Os fundamentos epistemológicos que nortearam a investigação, desde o
princípio, foram as concepções de memória e história. Foi a partir delas que melhor
passou-se a entender as implicações políticas do fazer historiográfico sobre uma
cultura que valoriza de modo significativo a memória no processo educativo. Eis a
questão a ser tratada na primeira parte (1.1). Em seguida (1.2) é apresentada uma
discussão dos caminhos percorridos nesta investigação, na busca de referenciais
bibliográficos e de rastros do xangô alagoano no período estudado (1888-1912). Por
fim (1.3) são feitos apontamentos sobre o uso das fontes, questão que se tornaram
fundamentais no desenvolvimento metodológico desta pesquisa, uma vez que não
são fáceis de encontrar os vestígios deixados.

1.1 Os sentidos de memória, história, e suas implicações políticas

As concepções que norteiam uma investigação estão intimamente
relacionadas com a forma como se percebe e como se relaciona com aquilo que se
está estudando. Isso vale para qualquer ciência. No caso específico deste o fazer

historiográfico, elege-se a memória e a história como elementos fundantes,
lembrando, contudo, que não são os únicos e que estão implicados com outros,
como a temporalidade, o conceito de fonte histórica, a concepção de sociedade, de
ser humano, etc.
O estudo da história da educação da cultura afro-brasileira implica na
necessidade de se desconstruir a visão tradicional de educação e de história. Caso
não se faça, fica-se refém da história oficial, de traço positivista e que apresenta a
cultura afro-brasileira como um elemento secundário no processo civilizatório. A
razão disso é que esta história é tradicionalmente contada a partir da perspectiva de
uma elite opressora e traz como consequência poucos registros das culturas
oprimidas. “Quando aceitamos a imposição da história oficial, nos desvinculamos de
nossa história de luta e resistência cultural” (BELO, 2011, p.170).
Lançar um olhar enriquecedor sobre a educação vivida nos terreiros de
xangô traz como condição e premissa a concepção de que a educação não é restrita
ao espaço escolar, e sim um processo que tem como palco a vida. Neste sentido
concorda-se com Brandão (1991) sobre a educação ser resultante da ação
sociocultural dos variados espaços dos quais as pessoas participam.
Outra condição é a superação da história num referencial positivista, e a
quebra da ilusão do progresso da história oficial. Nessa tarefa foi importante, mais
especificamente, o diálogo com dois autores: Walter Benjamin (1892-1940) e Marc
Bloch (1874-1959). Interessante notar que ambos, embora não tenham desenvolvido
estudos sobre a temática objeto de estudo deste trabalho, e morando no continente
europeu, viveram na mesma época aqui investigada, final do século XIX e início do
século XX.
Benjamin, juntamente com Adorno, Horkeimer e Marcuse, fez parte da
Escola de Frankfurt que elaborou uma crítica à cultura e à modernidade. Para o
autor, a articulação histórica do passado significa apropriar-se de uma reminiscência
implicada numa atitude presente, a fim de desconstruir a ideia de linearidade e de
progresso humano colocado ao progresso material (BELO, 2011). Assim, na
contramão do que é apresentado como oficial, espera-se escrever a história a
contrapelo.
Bloch, por sua vez, fundou com Lucien Febvre, a Escola dos Annales, e
inaugurou a noção de “história problema”, contra uma história narrativa apoiada em
fatos, grandes nomes e heróis (SCHWARCZ, 2001). “Os Annales recusaram

fundamentalmente a história política que era a história a serviço dos Estados
Nacionais:

seus

heróis,

suas

batalhas,

sua

diplomacia,

suas

pretensões

imperialistas” (REIS, 1996, p.68).
Para Bloch (2001), a cultura ocidental sempre esperou muito de sua
memória, tanto por herança cristã como por herança antiga, greco-romana,
considerando que os gregos e os latinos eram povos historiógrafos. Sobre o
cristianismo, Bloch (2001, p.42) afirma ser uma religião de historiador: “[...] como
livros sagrados, os cristãos têm livros de história, e suas liturgias comemoram, com
os episódios da vida terrestre de um Deus, os faustos da Igreja e dos santos”. O
autor destaca, ainda, que outras religiões fundaram suas crenças e seus ritos sobre
uma mitologia praticamente exterior ao tempo humano. Pode-se entender que é o
caso das religiões afro-brasileiras, baseadas numa cultura chamada de não letrada
que baseia sua educação na tradição oral. A mitologia dos Orixás, do povo iurubá,
por exemplo, traduz ensinamentos e valores que são passadas oralmente de
geração para geração, mantendo a tradição viva.
Importante esclarecer que os Orixás são divindades relacionadas com os
elementos da natureza, mas que possuem características humanas. Na definição de
Bastide (2001) trata-se do nome genérico das divindades iorubás20, intermediárias
entre Olorum e os homens. Sendo Olorum, por sua vez, o Deus supremo dos
iorubás.
Sobretudo nos momentos em que há a “queda no santo”, um estado
característico de transe, as religiões afro-brasileiras são vividas numa temporalidade
que transcende a tradicional cronologia histórica. Para o alagoano Arthur Ramos
(1951, p.284) a “queda no santo” é um estado psicológico especial que caracteriza
as religiões de origem africana, que varia “desde os simples delíquios passageiros,
até as mais violentas explosões motoras com suas clássicas convulsões”.
Nos candomblés, a “queda do santo” é relativamente freqüente. A filha de
santo fica animada de movimentos contorsivos que se agravam
progressivamente, até que cai extenuada ao solo. Retiram-se para a sua
camarinha e lá a mãe de santo a veste com as insígnias do “santo” a que
pertence. Volta então à sala, onde recomeça as danças, agora reverenciada
por todos os presentes que são obrigados a curvar-se à sua passagem, ou

O termo “iorubá” foi encontrado com diferentes grafias: ioruba (sem acento) é utilizado por Bastide
(2001); iorubá (com acento) por Verger (1990); yoruba (com a letra y) por Ramos (1951). No presente
texto optou-se por utilizar “iorubá” na forma utilizada por Verger (1990), embora, nas citações diretas,
tenha-se respeitado a grafia utilizada pelos diferentes autores.

mesmo estirar-se humildemente ao solo, de bruços, uma vez que é o orixá
que se manifesta pelo seu instrumento (RAMOS, 1951, p. 284).

Partindo-se da ideia de progresso ou de civilização, esboçada na
concepção de Espíndola (1885), importante intelectual alagoano do final do século
XIX, facilmente a cena acima seria descrita como bárbara.
Mas tomando Benjamin (1994a) como referência entende-se o inverso, que
o que se chamava de progresso pela sociedade ocidental era, na verdade, uma
grande expressão opressora da barbárie. Em termos históricos, a barbárie, em
Benjamin (1994a), significa apagar a memória dos oprimidos, juntamente com toda
força revolucionária das gerações passadas, ou seja, em nome do progresso,
anunciado pela cultura ocidental, destruir a memória dos grupos oprimidos,
historicamente esquecidos pela cultura escrita.
Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um
monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie,
não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura (BENJAMIN,
1994a, p.225 – tese VII).

Por causa dessas consequências bárbaras, o fazer histórico surge como um
ato de luta, fortemente relacionado com o tempo presente. Esta implicação política
pode dar-se através da superação das memórias que nos são impostas de modo
determinista e da recuperação da capacidade de criar memórias, assim como o
passado e a própria história. Temos assim uma concepção de história implicada com
o tempo atual. Posição, de certo modo, também compartilhada por Bloch (2001),
para quem é absurda a ideia do passado como objeto da ciência, e que, portanto,
entende como equívoco falar em uma ciência do passado. Melhor seria, segundo
ele, falar em “ciências dos homens no tempo”. Sobre o entendimento da história
como uma ciência, Jacques Le Goff (2001, p.19) chama atenção:
Escutemos bem Marc Bloch. Ele não diz: a história é uma arte, a história é
literatura. Frisa: a história é uma ciência, mas uma ciência que tem como
uma de suas características, o que pode significar sua fraqueza mas
também sua virtude, ser poética, pois não pode ser reduzida a abstrações, a
leis, a estruturas.

Na voz do próprio Bloch (2001, p.44):
A história no entanto, não se pode duvidar disso, tem seus gozos estéticos
próprios, que não se parecem com os de nenhuma outra disciplina. É que o
espetáculo das atividades humanas, que forma seu objeto específico, é,
mais que qualquer outro, feito para seduzir a imaginação dos homens.
Sobretudo quando, graças a seu distanciamento no tempo ou no espaço,

seu desdobramento se orna das sutis seduções do estranho.
[...]Resguardemo-nos de retirar de nossa ciência sua parte de poesia.
Resguardemo-nos sobretudo, já surpreendi essa sensação em alguns, de
enrubescer por isso.

Nietzsche, que por sua vez foi uma das influências de Benjamin, assume,
sem se enrubescer por isso, a história como obra de arte:
[...] somente quando a história suporta ser transformada em obra de arte e,
portanto, tornar-se pura forma artística, ela pode, talvez, conservar instintos
ou mesmo despertá-los. Tal historiografia, porém, estaria em total
contradição com o traço analítico e inartístico de nosso tempo, e até mesmo
será sentida por ele como falsificação” (NIETZSCHE, 2000, p. 275).

Como um artesão que medita sobre sua tarefa cotidiana, Bloch (2001, p.45)
acrescenta ainda algo sobre sua visão científica da história: “Não se pode negar, no
entanto, que uma ciência nos parecerá sempre ter algo de incompleto se não nos
ajudar, cedo ou tarde, a viver melhor”.
Vale ressaltar que, em Bloch (2001), embora a função da história tenha uma
implicação política muito tímida se comparada a Benjamin (1994a), podemos
considerar que sua grande contribuição para uma ação política do fazer história está
em seus apontamentos metodológicos que auxiliam a romper com a historiografia
tradicional e com a história oficial dos Estados.
Retomando a questão da temporalidade, de acordo com Bloch (2001, p.65)
há uma solidariedade das épocas, com um vínculo de inteligibilidade de vínculo
duplo: “a incompreensão do presente nasce fatalmente da ignorância do passado.
Mas talvez não seja menos vão esgotar-se em compreender o passado se nada se
sabe do presente”.
Ao passo em que se valoriza a ação interpretativa, se investe nos sentidos
que surgem no presente, aproxima-se de uma relação não estática com o passado,
e o tempo torna-se não mecânico. O mecanicismo é visto aqui como um
funcionamento movido, monotonamente, por inquestionáveis engrenagens de
causalidade.
Para Bloch há um ídolo a ser banido da problemática do historiador: a
superstição da causa única, pois como “a vida, portanto a história, é múltipla em
suas estruturas, em suas causas” (LE GOFF, 2001, p.32).
Seria pensar barato demais, por exemplo, dar-se por satisfeito com uma
simples causa política para a destruição dos terreiros de xangô da capital alagoana,

em fevereiro de 191221. Tal razão não se sustenta por si só, apesar da denúncia de
que os xangôs eram responsáveis, por meio de feitiçaria, pela prolongada
permanência de Euclides Malta (então governador) no poder, e do Quebra ter sido
liderado pela Liga dos Republicanos Combatentes, que tinham como principal tutor o
líder da oposição, e então próximo vice-governador, Fernandes Lima.
É, ainda, minimamente curioso pensar que grande número de populares
comandados na “Operação Xangô” foi formado por indivíduos de cor, oriundos das
camadas mais baixas da população. Diante disso surgem questionamentos sobre os
valores da sociedade alagoana, e parece coerente pensar que havia também uma
motivação vinda do racismo contra toda cultura de origem africana. Para Rachel
Barros (2007) o Quebra teria sido o ponto culminante de uma violência cultural
construída historicamente.
Também gera questionamentos a informação22 de que Manoel Luiz da Paz tenente reformado do Exército, que perdera uma perna na campanha de Canudos presidente vitalício da Liga, tenha lidado com “coisas do espiritismo” em momento
posterior de sua vida, embora numa forma onde se atenua os “africanismos”, onde
não recebia entidades, liderando a chamada “mesa branca”.
Tais reflexões fazem pensar que o perigo em relação às causas é tomá-las
como definitivas. Bloch (2001, p.155) resume seu posicionamento: “[...] as causas,
em história como em outros domínios, não são postuladas. São buscadas” (Bloch,
2001, p.155). Em relação a esta questão Benjamin também se posiciona:
O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários
momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por
isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente,
graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios
(BENJAMIN, 1994a, p.232).

A questão da causalidade é de tal forma complexa e múltipla que manter
uma atitude crítica, tal como orienta Bloch, parece ser a melhor forma de lidar com
ela no fazer historiográfico. “Se a metafísica da causalidade está aqui fora de nosso
horizonte, o emprego da relação causal, como ferramenta do conhecimento
histórico, exige incontestavelmente uma tomada de consciência crítica” (BLOCH,
2001, p.155).
21

Para um estudo mais aprofundado sobre as motivações políticas deste evento ver tese de
doutorado de Ulisses Neves Rafael (2004), Xangô rezado baixo: um estudo da perseguição aos
terreiros de Alagoas em 1912.
22
De acordo com depoimentos colhidos por Rafael (2004).

No nexo causal mecanicista, como que de forma matemática, o presente é
um mero resultado do passado. Conta essa que deixaria quase nada a fazer por um
devir. É exatamente esse determinismo, ou melhor, a crença no determinismo, que
extingue o poder de ação no tempo presente. Tal qual lembra Martin Buber (1979,
p.67) “a única coisa que pode vir a ser fatal ao homem é crer na fatalidade, pois esta
crença impede o movimento de conversão.” O conceito de conversão, pela sua raiz
judaica, pode ser aproximado do conceito de redenção messiânica / revolucionária
de Benjamin (BELO, 2011).
O lugar da construção histórica, segundo Benjamin (1994a, tese XIV) é
expresso por um termo alemão: Jetztzeit. Na obra Passagens (BENJAMIN, 2007,
p.1.113) este termo (die Jetztzeit) é traduzido como “o tempo do agora”. É neste
tempo em que se “explode” o continuum da história, que ao invés de espectadores e
repetidores, possibilita o surgimento de criadores da história. “Em Benjamin o tempo
só pode ser vivido como experiência, uma vez que é “pleno de agora”, ponto do
encontro do passado, do presente e do futuro” (BELO, 2011, p.167).
Uma vez que, a depender de nossa atitude, modifica-se o sentido do
passado, ele próprio se torna outro, diferente, e modificado para quem o vivencia, e
isso implica em novas formas de ação presente. Esta questão pode ser bem
observada nas narrativas sobre acontecimentos passados. Não se trata, portanto,
simplesmente de uma exposição do passado ou do que foi contado sobre ele, pois a
circunstância própria do presente interfere em sua construção, como expõe Silva
(2004, p.192):
No trabalho com memórias, no esforço para analisá-las e interpretá-las, não
se pode perder de vista suas especificidades, sua seletividade e a forma
com são compostas por cada sujeito, de acordo com o lugar, a situação na
qual se encontra e as experiências que estão sempre em processo de
composição, assim como a construção de uma memória sobre essas
experiências. As memórias ganham novo sentido a cada vez que são
narradas, pois a experiências faz-se presente na interpretação que o
narrador faz do passado quando a memória é arrancada no esquecimento.
Entre o momento vivido e aquele no qual o sujeito narra, há uma trajetória
que deve ser levada em consideração e analisada como processo de
composição.

De acordo com Fonseca (2005) é a possibilidade de engendramento de
novos sentidos e novos efeitos do passado que se constitui como trânsito do devir.
Benjamin (2007, p.501 – N2,2), por sua vez, afirma em relação aos objetivos
metodológicos de seu materialismo histórico, que “seu conceito fundamental não é o

progresso, e sim a atualização”. A atualização ocorre como um lampejo, e permite a
dialética entre o ocorrido e o presente (BELO, 2011).
Não é que o passado lança sua luz sobre o presente ou que o presente
lança sua luz sobre o passado; mas a imagem é aquilo em que o ocorrido
encontra o agora num lampejo, formando uma constelação. Em outras
palavras: a imagem é a dialética na imobilidade. Pois, enquanto a relação
do presente com o passado é puramente temporal e contínua, a relação do
ocorrido com o agora é dialética – não é uma progressão, e sim uma
imagem, que salta (BENJAMIN, 2007, p. 504 – N2a,3).

Estamos, mais especificamente, no campo da memória e sua relação com a
história. Vale então lembrar que, para Le Goff (2001, p.17), a memória “[...] é uma
das principais matérias-primas da história, mas que não se identifica com ela”.
Tratar, pois, da “relação do ocorrido com o agora”(BENJAMIN, 2007, p.504)

“compreender processos sociais de construção de memórias” ou seja “como as
pessoas se apropriam e usam o passado” (KHOURY, 2004 p.132).
Ao lidarmos com a memória como campo de disputas e instrumento de
poder, ao explorarmos modos como memória e história se cruzam e
interagem nas problemáticas sociais sobre as quais nos debruçamos,
vamos observando como as memórias se instituem e circulam, como são
apropriadas e se transformam na experiência social vivida. No exercício da
investigação histórica por meio do diálogo com pessoas, observamos, de
maneira especial, modos como lidam com o passado e como este continua
a interpelar o presente enquanto valores e referências (KHOURY, 2004
p.118).

Não se pode negar a dimensão social de toda memória, mesmo aquela que
se queira chamar de individual. A memória se manifesta na experiência de um
indivíduo, ou de um grupo, como uma atualização situada social e historicamente.
Para Halbwachs (1990) qualquer depoimento está relacionado a um grupo
social, e a evocação de um acontecimento ocorrido tem, necessariamente, como
referência quadros sociais reais. No propósito de vincular a memória a uma
materialidade, “a religião se expressa portanto sob formas simbólicas que se
desenrolam e se aproximam no espaço: é sob essa condição somente que
asseguramos que ela sobreviva”(HALBWACHS, 1990, p.157).
Em Halbwachs (1990) a materialidade aparece como condição para
existência da memória; os acontecimentos, desse modo, necessitam estarem
vinculados a lugares geograficamente determinados. No caso das religiões de
origem africana, a África aparece como este lugar no qual toda história e mitologia
mostra-se vinculada.

Mas toda religião tem também sua história, ou antes, há uma memória
religiosa feita de tradições que remontam a acontecimentos geralmente
muito distantes no passado, e que aconteceram em lugares determinados.
Ora, seria muito difícil evocar o acontecimento se não imaginássemos o
lugar que conhecemos geralmente não porque o vimos, mas porque
sabemos que existe, que poderíamos vê-lo, e que em todo o caso, sua
existência está garantida através de testemunhas. É por isso que há uma
geografia ou uma topografia religiosa (HALBWACHS, 1990, p.157).

É o caso dos africanos e seus descendentes que tendo sido afastados de
sua terra natal reconstruíram a África perdida em seus terreiros, espaços sagrados
de culto, como observa Bastide:
Os candomblés, com seus pegis, seus bosquetes de árvores sagradas,
suas casas dos mortos, a fonte de Oxalá, constituem a reconstrução da
topografia da África perdida, sendo preciso acrescentar que as primeiras
pedras sagradas foram trazidas da África, ainda embebidas da força
sobrenatural dos Orixás, força que, por mística participação, passou a todo
o espaço ambiente (BASTIDE, 1971, p.343).

A relação da memória com a materialidade parece ser algo importante de
ser observado. Halbwachs (1990) relaciona a destruição de templos e altares com
destruição da memória dos cultos religiosos.
Por isso é preciso derrubar os altares dos antigos deuses e destruir seu
templo se quisermos apagar da memória dos homens a lembrança dos
cultos ultrapassados; os fiéis dispersos se lamentam de terem sido
afastados de seus santuários, como se seu Deus os houvesse abandonado
[...] (HALBWACHS, 1990, p.157).

Esse postulado não valeu para a história dos xangôs alagoanos, embora se
tenha criado um silêncio enorme. Toda destruição dos terreiros no Quebra de 1912
não foi suficiente para destruir o saber e a memória cultivada no culto afro-alagoano.
Gonçalves Fernandes (1941), em visita a Maceió vinte de sete anos depois do
Quebra, observou que os cultos festivos tinham dado espaço à cerimônias fechadas
realizadas em sala-de-visitas, sem toque e sem danças. Á essa prática Fernandes
deu o nome de xangô-rezado-baixo.
Partindo da necessidade de Halbwachs de estabelecer como condição de
existência dos cultos o vínculo com elementos materiais, como o lugar e objetos,
apagar a memória dos cultos dos Orixás seria tarefa quase impossível, visto que os
Orixás são divindades relacionadas aos elementos da natureza, como a água doce,
o mar, os raios, a mata, etc, tal materialidade é extremamente difícil de ser
completamente destruída.

Bloch (2001) faz uma crítica aos estudos religiosos com base em suas
origens como critério valorativo. Esses estudos acabam por estabelecer um
condicionamento a uma materialidade do lugar de origem. “Na história religiosa, o
estudo das origens assumiu espontaneamente um lugar preponderante, porque
parecia fornecer um critério para o próprio valor das religiões” (BLOCH, p.57).
No caso das religiões afro-brasileiras, de acordo com Dantas (1988), a
produção antropológica foi marcada profundamente por africanismos. Onde os
traços africanos, como genealogia dos dirigentes, são vistos como provas de
continuidade com a África. Nesta perspectiva, a origem africana possuiria um grande
peso sobre a explicação do presente. Por outro lado, a memória aparece como
elemento capaz de afirmar a identidade cultural de um grupo; e a busca de traços
africanos torna-se uma tentativa de garantir a legitimidade e a pureza do culto e de
seus ensinamentos.
Essa questão da memória articula-se, também, à problemática das
identidades, vinculada, hoje significativamente, a reivindicações de direitos
culturais e sociais, num movimento tanto a contrapelo da formação de
circuitos cada vez mais integrados no mundo atual, quanto como parte
deles, na realidade social. Esse movimento expressa, no nosso entender,
uma necessidade de grupos se situarem em processos que desestabilizam
modos de ser e de viver, ao mesmo tempo em que vêem neles
oportunidades de afirmar e reafirmar presenças (KHOURY, 2004, p. 134).

Parece, no entanto, que mais importante que identificar a origem ou pureza
africana dos cultos, seria compreender suas transformações, seu processo de
sincretismo e de reconstrução.
O pontencial da memória como prática política ainda requer, igualmente,
muita exploração e reflexão sobre modos como grupos marginalizados ou
deslocados se refazem, reconstroem territórios e identidades, reinventam
tradições e práticas culturais, até mesmo deixando em segundo plano
certos elementos de sua própria cultura (KHOURY, 2004,p. 134).

Nessa perspectiva ainda é um campo aberto para exploração a forma como
os terreiros de hoje vivenciam a história de seus processos educativos, ou seja,
como a tradição religiosa se relaciona com a memória dos terreiros de Alagoas como
centros de cultivo de um saber de origem africana.

1.2 Caminhos investigativos 23

Por onde andei? Longe e perto. Pois o que era longe, tornou-se perto aos
poucos para depois ser visto de longe novamente. O que vi e o quanto foi possível
enxergar? O diálogo com autores, fontes e sujeitos históricos facilitaram-me a
visualização de novos horizontes. Tinha um universo grande para percorrer. Mas o
tempo linear, acordado com o programa de pós-graduação e com a instituição
financiadora da pesquisa24, era finito. Isso não me permitia derivar livremente junto
do objeto de estudo. Mas digamos, contudo, que houve um esforço para caminhar
com flexibilidade e com poesia suficiente para não cristalizar o olhar.
Em um dos bolsos estive com um caderno de notas, algo que, se
estivéssemos navegando, poderíamos chamar de diário de bordo. Mas chamamos
aqui de diário de pesquisa, o que utilizei de forma indisciplinada, visto que o que me
resta são fragmentos. Alguns deles, que eu havia incorporado em um artigo sobre
Benjamin25, utilizo na apresentação deste percurso investigativo. A mensagem da
primeira folha que se solta do caderno era como um aviso para estar desperto a toda
paisagem que chegava aos sentidos:
Historiadores, escutem as vozes que ecoam nestes traços arquitetônicos e
nessa cultura em que carecemos mergulhar. As ruas pelas quais passam
em suas investigações precisam preservar o misterioso poder da aura que
nos permite ouvir as vozes daqueles que passaram por aqui. Este seu
caminhar não é mais somente seu. Para conhecer das riquezas que fazem
como historiadores, perguntem-se sobre as experiências comunicadas e do
poder revolucionário que pode germinar nessa caminhada, que sempre foi
coletiva, e inclui a gerações atual e as passadas (BELO, 2011, p.178-179).

Aquela orientação metodológica, obviamente inspirada em Benjamin,
contribuiu para que eu mantivesse o corpo relaxado pelo compromisso de não
produzir verdades eternas. Não tinha como função conhecer completamente um
fenômeno histórico, mas preservar sua condição mística e as novas possibilidades
interpretativas. Sobre esta questão Nietzsche posiciona-se:

Este sub-capítulo (1.2) consiste em um relato auto-biográfico da vivência investigativa do
pesquisador, por esta razão escolheu-se, neste caso, utilizar uma linguagem informal (uso da
primeira pessoa do singular).
24
FAPEAL – Fundação de Amparo a Pesquisa de Alagoas.
25
C.f BELO, Rafael Alexandre. Walter Benjamin: Inspirações para a Historiografia da Educação. In.:
Revista Crítica Histórica. Ano II, n. 3, jul.2011. p. 162-180

Um fenômeno histórico, conhecido pura e completamente e resolvido em
um fenômeno de conhecimento, é, para aquele que o conhece, morto: pois
ele conheceu nele a ilusão, a injustiça, a paixão cega, e em geral todo o
horizonte sombrio e terrestre desse fenômeno [...] (NIETZSCHE, 2000, p.
275).

Para Benjamin (1994a, p. 224 – tese VI), por sua vez, “articular
historicamente o passado não significa conhecê-lo “como ele de fato foi”. Significa
apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um
perigo.” A história transformada em instrumento de uma classe dominante: esse é o
perigo em questão, pois aí estaria ameaçada a segurança também dos mortos, ou
seja, os antepassados que deixaram como herança a memória e tradição dos
grupos oprimidos. Daí a atribuição dada ao historiador por Benjamin (1994a, p.223224 – tese VI): “o dom de despertar no passado as centelhas da esperança é
privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão
em segurança se o inimigo vencer.”
Outra folha se solta do diário de pesquisa:
A educação, como processo histórico que constrói nossa identidade, precisa
ser reconhecida fora dos trilhos do progresso para que não sejamos
passageiros conformados com nosso destino. Na contramão do que não
queremos, é possível firmar o caminho a ser percorrido.
Lá vem o trem e vocês sabem que ele não quer que se olhe para trás; quer
levar a crer que existirá sempre um caminho lógico. Mas dentro de um
presente atualizado pode haver uma explosão e seu descarrilamento. O
destino não está naturalizado, a não ser que acreditem nisso. Olhem o
destino do bilhete da passagem que carregam no bolso. Ele é falso. Ele
ainda não existe; reconheçam aí nossa força. Não creiam na fatalidade, pois
isso também é combustível para o progresso. Madeira dos casarões
antigos, dos monumentos históricos, madeira de lei queimada, num típico
ato de violência de quem escreve a história final.
Prefiram ir andando por todo o espaço. E pelas ruas também. O tempo de
caminhar é agora. Antes que derrubem ou renovem toda arquitetura que
nos cercam. Antes que a funcionalidade cale as vozes que se quer ouvir.
Antes que os vidros se edifiquem como símbolos de nossa pobreza (BELO,
2011, p.179).

Caminhando contra o vento pude sentir o anjo da história em diversos
momentos. Este anjo foi descrito por Benjamin (1994a, p.226 – tese IX):
O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o
passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma
catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as
dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e
juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se
em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa
tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as
costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa
tempestade é o que chamamos progresso.

Para auxiliar na realização desta trajetória carreguei, junto do caderno de
notas, um plano de viagem, algo que me dava um norte. Um planejamento, um
projeto. Uma pesquisa é isso: a efetivação e re-criação de um projeto, um processo
de vir-a-ser, um caminho por ser construído.
Os caminhos percorridos, atividades da pesquisa, podem ser sintetizados da
seguinte forma: aprofundamento metodológico; estudo das culturas e religiões afrobrasileiras; estudo da educação e história de Alagoas; pesquisa em periódicos
alagoanos; entrevista com autoridades religiosas; estudo compreensivo dos dados
de pesquisa; e redação do texto final da pesquisa.
No diário de pesquisa havia algo sobre o percurso metodológico.
Podemos comparar o método com um rascunho sobre como vamos realizar
nosso caminho de pesquisa. Ao longo do percurso este rascunho pode
precisar ser refeito, e é preciso ser flexível para tal. A exemplo das cartas
náuticas, que apesar de nos fornecerem uma série de informações úteis,
não são suficientes para que possamos ter todas as respostas para as
situações com que nos deparamos ao longo da navegação, o método não
nos dá a priori todas as chaves de como chegar aos nossos objetivos de
investigação. Às vezes nos deparamos com ventos que nos desviam da
rota. São dificuldades em obter alguns dados ou mesmo de interpretá-los,
informações sobre o sujeito da pesquisa que nos surpreendem,
contextualizações que nos fazem perder de vista não só nossa rota, mas o
próprio objetivo da pesquisa. Enquanto para uns isso pode ser entendido
como desvios a indicar a necessidade de retomar o norte inicial do projeto,
26
para outros as surpresas reservadas por “Iansã” podem indicar uma nova
rota a ser seguida. Essa ousadia de dar atenção aos desvios é própria dos
grandes navegadores (BELO, 2011, p.172)

A tentativa de ter uma compreensão contextualizada da educação nos
terreiros, aparentou, em alguns momentos27, que eu estaria fugindo do foco, ou me
desviando do norte. Para justificar estas alterações de rota, cabe citar Benjamin
(2007, p. 499 – N 1,2):
Comparação das tentativas dos outros com empreendimentos de
navegação, nos quais os navios são desviados do Pólo Norte magnético.
Encontrar esse Pólo Norte. O que são desvios para os outros, são para mim
os dados que determinam a minha rota. – Construo meus cálculos sobre os
diferenciais de tempo – que, para outros, perturbam as “grandes linhas” da
pesquisa.

As reflexões sobre os fundamentos metodológicos configurou-se como o
primeiro caminho percorrido na investigação, onde além dos procedimentos
propriamente ditos, trabalhei a concepção de memória, história, e do papel do
26

Divindade das religiões afro-brasileiras relacionada com a força dos ventos. Uma das esposas do
orixá Xangô.
27
A exemplo da ocasião em que apresentei um esboço da investigação, em dezembro de 2010, na
reunião do grupo de pesquisa “Caminhos da Educação em Alagoas”.

historiador. Foi nesse momento que conheci Benjamin, que me falou derivando do
encanto pelo detalhe do espaço e do tempo. Disse-me que passado é presente que
se atualiza em força política. Outros autores estiveram presentes, como Bloch e
Halbwachs, mas Benjamin foi com quem mais houve envolvimento.
Nesse momento foram sintetizados os princípios fundamentais de uma
construção metodológica inspirada em Benjamin: a concepção de jetztzeit, onde é
potencializada a ação revolucionária; a concepção de história e sua dimensão
teológica (messiânica); a crítica à ideia de progresso; e a concepção de experiência,
que aponta para a dimensão de uma sabedoria coletiva (BELO, 2011).
O estudo das culturas e religiões afro-brasileira esteve presente ao longo de
toda investigação. Reconheci, fundamentado na renovação historiográfica dos
Annales, a importância da interdisciplinaridade. Sobretudo porque não encontrei
nenhuma referência da história da educação que tratasse especificamente da cultura
afro-brasileira fora do âmbito escolar. Por isso foi preciso dialogar com os
referenciais da antropologia e da sociologia, áreas de conhecimento que mais têm
se dedicado à temática.
A obra que utilizei como marco inicial do estudo das culturas e religiões de
origem africana foi um ensaio clássico fruto dos estudos e da vivência na cultural de
um dos maiores folcloristas brasileiros, Edison Carneiro (1912 - 1972). “Candomblés
da Bahia” é uma obra que se tornou fundamental para quem pretender conhecer o
candomblé em seus aspectos históricos e culturais. Sua primeira edição, realizada
pela editora Museu do Estado da Bahia, data de 1948. O título do trabalho
enfatizando “candomblés”, no plural, já dá indicativo para o entendimento do
candomblé como algo que incorpora, funde e resume as várias religiões vindas da
África. Além da diversidade trazida pelo africano, o autor também considera, como
influência neste universo religioso, as práticas espirituais indígenas brasileiras, o
catolicismo popular e o espiritismo. A obra é alicerçada na noção de que o
candomblé não é fruto de apenas uma única cultura, mas de várias culturas
africanas em contato com outras culturas. O principal posicionamento assumido pelo
autor refere-se à concepção de diversidade dos cultos, assumindo, assim como Nina
Rodrigues, a noção de “unidade na diversidade”, ou “unidade sem uniformidade”.
Outro trabalho de Edison Carneiro utilizado foi a “Antologia do negro
brasileiro”, uma coletânea organizada pelo autor baiano, publicada em 1950, e que

reuniu referências importantes como Joaquim Nabuco, Manuel Diegues Júnior e
Arthur Ramos.
O maranhense Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906), apesar de seu
discurso científico racista, característico do século XIX, é uma referência obrigatória
para o estudo da religiosidade afro-brasileira, tendo inaugurado com suas pesquisas
uma antropologia urbana. De acordo com Maggie e Fry (2006), Nina Rodrigues é
quase sempre lembrado como o fundador da antropologia brasileira. Já Sansi (2008,
p.144) apresenta-o como o “fundador de uma escola de pesquisa que defendia a
autonomia cultural do Candomblé como uma cultura africana diferente, incrustada na
sociedade brasileira”. Para Dantas (1980, p.169-170) ele inaugura “os estudos que
privilegiam o nagô e o transformam em padrão de análise para os demais cultos.” No
campo da etnografia, de acordo com Bastide (1971), a grande descoberta de Nina
Rodrigues foi o sincretismo religioso entre os deuses africanos e os santos católicos.
Nesse ponto, êle se encontrava numa situação privilegiada, pois que no seu
tempo existiam, lado a lado, africanos puros e negros criolos. Era êle assim
levado a distinguir dois tipos de candomblés – os africanos e os nacionais –
e dois sincretimos – o dos africanos puros que simplesmente “justapõem” o
culto católico a suas crenças e práticas “fetichistas” e que concebem os
orixás e os santos “como categorias igual ainda que perfeitamente
distintos”, e o dos crioulos, em que êle nota “uma tendência manifesta e
incoercível para identificar os (dois) ensinamentos” (BASTIDE, 1971, p. 3435).

Aqui utilizei duas obras do autor, “Os Africanos no Brasil”, a mais conhecida
delas, e “O animismo fetichista dos negros baianos”, menos conhecido, e publicado
pela primeira vez na Revista Brazileira, ao longo de 1896, e depois publicado em
língua francesa (L´animisme fétichiste des nègres de Bahia) no formato de livro em
1900. A obra a que tive acesso é um fac-símile, da versão original dos artigos
publicados na revista.
Arthur Ramos (1903-1949) foi o principal discípulo da escola de Nina
Rodrigues. De acordo com Bastide (1971):
O grande mérito de Arthur Ramos é seu anti-racismo, seu
antietnocentrimos, o de ter substituído o velho princípio de civilizações
superiores ou inferiores pelo da “relatividade das culturas”. Ninguém fez
mais que êle para dar ao brasileiro de cor o orgulho pelas suas origens
étnicas.” p.35

Por outro lado, não se pode deixar de notar que Arthur Ramos deu
prosseguimento à tendência de Nina Rodrigues de enfatizar a superioridade nagô

em relação aos outros grupos étnicos (RAFAEL, 2009). De acordo com Dantas
(1988, p.157) o mesmo autor que
[...]se propõe esconjurar a interpretação da sociedade pela raça, termina
deixando filtrar seu racismo ao escalonar os negros segundo graus de
inteligências que aparecem associados a caracteres físicos, e também a
sua postura elitista ao classificar como aristocráticos os negros sudaneses,
grupo lingüístico na qual se incluíam os nagôs, coincidentemente tidos
como os negros mais inteligentes.

Outro ponto pode ser criticado em sua obra, e este certamente dificultou sua
utilização nas articulações teórica da pesquisa: a utilização da psicanálise para
explicar o fenômeno de aculturação. Bastide especifica esta questão afirmando ser
uma “Psicologia sem Sociologia” e argumenta:
Uma vez que o inconsciente é modelado da mesma forma que o consciente
pelas estruturas sociais êle está condicionado pelo fenômeno social total no
qual se inscreve e, aqui, esse fenômeno é o da dominação econômica e
política de uma classe sobre a outra (BASTIDE, 1971, p.36).

Apesar de ser alagoano, Arthur Ramos não se dedica ao estudo dos xangôs
de seu estado28, e sim aos candomblés da Bahia e às macumbas do Rio de Janeiro.
De acordo com Rafael (2009) o autor foi, inclusive, ogan29 no terreiro de Gantois, em
Salvador, com finalidade exclusiva de pesquisa.
Para a presente pesquisa a principal contribuição de Arthur Ramos (1951,
p.252) foi em dúvida a elaboração de um quadro, aprofundado em relação aos
estudos de Nina Rodrigues, dos “padrões de culturas negras sobreviventes no
Brasil”30.
Dentre os pesquisadores alagoanos, aquele que mais trouxe informações
sobre a religiosidade de origem africana no estado foi Abelardo Duarte (1900-1992).
Destacam-se dois artigos publicados da Revista do Instituto Histórico de Alagoas no
ano 1952 e a organização do Catálogo Ilustrado da Coleção Perseverança (1974).
A observação da Coleção Perseverança, aberta para visita no Instituto
Histórico e Geográfico de Alagoas (IHGAL), foi um momento importante de vivência
investigativa, uma vez que os objetos de culto da coleção representam o que restou
28

Para melhor explorar as razões pela qual Arthur Ramos teria dedicado tão pouca atenção aos
Xangôs alagoanos, vide Rafael (2009).
29
Encontrou-se na literatura duas grafias paras esta palavra: “ogan”, utilizada por Bastide (1971); e
“ogã” utilizada por Dantas (1988). Adotou-se neste texto a primeira grafia. Ogan é considerado neste
contexto como o “protetor civil do candomblé, escolhido pelos orixás e sujeito a uma pequena
iniciação” (BASTIDE, 1971), uma “espécie de protetor do terreiro” (DANTAS, 1988). Esta qualidade
de ogan se diferencia, por exemplo, do ogan-ilu, representados pelos tocadores de atabaques.
30
Cf. Capítulo 2.1.

da destruição dos de terreiros em 1912. Trata-se de uma memória materializada dos
antigos terreiros de Alagoas.
Dentre todos os autores que tratam da religiosidade de origem africana, um
dos mais importantes para a pesquisa foi Roger Bastide (1898-1974), devido à
amplitude com que trata o tema. Bastide (1971, p.11) propõe-se estudar “os diversos
tipos de relações que podem se estabelecer entre as estruturas sociais (inclusive
suas condições econômicas) e o mundo dos valores religiosos, no seio do fenômeno
social total”.
Bastide (1971) dá ênfase à sobrevivência dos valores africanos, mesmo
reconhecendo que as religiões afro-brasileira sofreram influências das variações das
estruturas sociais e da pressão da cultura européia, presente na política seguida
pelo estado e pela igreja. Já autores de pesquisas mais atuais, como Dantas(1988),
vêm o sincretismo como positivo, preferindo, de acordo com Maggie e Fry (2006),
salientar sua “brasilidade”.
O responsável por um tratamento mais direto sobre a perseguição dos
terreiros em 1912, preenchendo uma lacuna deixada pelos historiadores alagoanos,
foi Ulisses Rafael (2004) em sua tese de doutorado, “Xangô rezado baixo: um
estudo da perseguição aos terreiros de Alagoas em 1912”. Também é relevante o
documentário dirigido por Siloé Amorim (2007): “1912: O Quebra de Xangô”.
É fundamental citar a importância dos estudos realizados no Laboratório da
Cidade e do Contemporâneo (LACC), sediado no Instituto de Ciências Sociais da
Universidade Federal de Alagoas, destacando-se o “Mapeamento e Caracterização
das Casas de Culto Afro-brasileira”. Convém lembrar, também, da revista Kulé- Kulé,
produzida pelo NEAB-UFAL (Núcleo de Estudos Afro-Brasileiro da Universidade
Federal de Alagoas), que tem abordado diversos assuntos ligados à cultura afrobrasileira, tendo, inclusive, tratado com exclusividade do tema religioso em um de
seus números.
Os estudos mais específicos sobre história da educação, por sua vez, se
deu principalmente através da participação no grupo de pesquisa “Caminhos da
Educação em Alagoas”. Em relação ao grupo vale ressaltar a importância da
dissertação de Monica Luise Santos, “Negros escolarizados: particularidades
históricas de Alagoas(1840-1890)”. Embora a religião não seja a preocupação de
seu trabalho, ele nos faz pensar a condição do negro e sua relação com a educação

formal no período que antecede a República, sobretudo evidenciando as condições
mais diversas de ser negro ou negra naquele período.
Na falta de referências que tratassem historicamente da educação dentro
das culturais afro-brasileiras, sobretudo em Alagoas, realizei um estudo de obras
clássicas da história alagoana, afim de encontrar rastros da cultura afro-brasileira.
As principais obras consultadas foram:
“Opúsculo da Descripção Geographica e Topographica, Phizica, Política,
e Histórica do que unicamente respeita à província das Alagoas no
império do Brazil”, de Joaquim de Moura (Hum Brasileiro), publicada em
1844;
“História das Alagoas”, de Moreno Brandão, publicada em 1909;
“História da Civilização de Alagoas”, de Jayme de Altavila, publicada em
1933;
“Maceió”, de Craveiro Costa, publicada em 1939;
“Os negros na história de Alagoas”, de Alfredo Brandão, trabalho
inicialmente apresentado ao 1º Congresso Afro-Brasileiro no Recife, em
novembro de 1934.
De modo geral confirmei, o que já era apontado por Rafael (2004), que a
historiografia alagoana sub-valoriza a participação do negro no processo histórico31.
Nesta parte da pesquisa teve-se, também, a intenção de conhecer Maceió
do início da República, sobretudo quanto à participação da etnia negra no
desenvolvimento social e cultural da cidade. Para tal recorreu-se, principalmente: ao
texto de Diegues Júnior, escrito em 1939, “Evolução urbana e social de Maceió no
período republicano”, material publicado no final do livro de Craveiro Costa, Maceió;
e ao livro de crônicas de Felix Lima Júnior, “Maceió de outrora”. Evidentemente que
a consulta aos jornais da época também facilitaram essa tarefa.
A pesquisa em periódicos alagoanos foi um dos momentos mais gostosos e
fascinantes de toda a trajetória, ao mesmo tempo em que também foi um dos mais
angustiantes e opressores. A princípio, ainda em 2010, tive a intenção de estudar os
principais periódicos que antecederam a República e aqueles do período
republicano até os anos de 1912. Um universo a ser percorrido no IHGAL (Instituto
Histórico e Geográfico de Alagoa) e no Arquivo Público do Estado de Alagoas. Como
31

Esta questão será desenvolvida no próximo tópico.

o segundo estava temporariamente fechado, devido à mudança do seu endereço, as
primeiras consultas foram feitas no IHGAL. Nelas me permiti derivar entre os
diversos anos dos jornais que podiam ser consultados diretamente. Um fascínio no
primeiro contato com a folha envelhecida, porém conservada, e uma dor no coração,
no contato com folhas mal conservadas que se desfaziam na mão. A seguir algumas
fotografias de jornais mal conservados (IHGAL e Arquivo Público do Estado de
Alagoas):
Imagem 3 - Detalhe da conservação
dos jornais I

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2011).

Imagem 5 - Detalhe da conservação
dos jornais III

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2011).

Imagem 4 - Detalhe da conservação
dos jornais II

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2011).

Imagem 6 - Detalhe da conservação
dos jornais IV

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2011).

Deparei-me com jornais mantidos em alta temperatura, sem o mínimo de
tratamento adequado para este tipo de material, e, por conta disso, muitos deles em

estado de deteriorização. Esta situação não é reflexo somente da falta de técnicos
qualificados, mas sobretudo do desinteresse do Estado em preservar sua memória.
O mínimo que se esperaria de uma administração pública compromissada seria a
disponibilização e preparação de técnicos, além de, principalmente, financiar,
inclusive para o IHGAL, condições físicas adequadas para a conservação do acervo
ainda existente.
A angústia maior, no entanto, não foi por um tempo que se transformava
literalmente em pó nas minhas mãos, foi pela falta de tempo (dois anos para concluir
a dissertação) para consultar todos os jornais do período pretendido. Mudei de
estratégia e passei a consultar somente os anos em que se havia indicativo da
existência de rastros dos xangôs alagoanos. Mesmo assim, isso era por demais
demorado, então decidi que consultaria somente os meses onde tinha informação de
haverem estes registros. A principal referência dessas informações foi a tese de
Ulisses Rafael (2004).
Passei por um momento de quase desespero quando descobri que o mês de
fevereiro do Jornal de Alagoas não estava disponível, que o IHGAL havia enviado, já
a algum tempo, para a Biblioteca Nacional com o objetivo de restaurá-lo. Este era o
período onde mais apareceu registro do xangô, em virtude da “Operação Xangô”
ocorrida na noite do dia primeiro daquele mês. Fui ao Rio de Janeiro e,
decepcionado, recebi a informação de que este material ainda estava sendo
restaurado.
Meses depois que o Arquivo Público reabriu, passei a consultar seu acervo
(já em 2011). Contudo, não pude fazer derivas nos jornais, consultava cada mês
numa leitura rápida e seletiva, e por isso carente de detalhamento. A surpresa foi
encontrar o material referente a fevereiro de 1912. Recordo-me que quando a
funcionária ia entregar-me o material encadernado em minhas mãos, observou um
lembrete colado na capa: “material não disponível para consulta”. Meu coração
parou durante as longas frações de segundo em que ela vacilou, para responder em
seguida que, já estando ali, me deixaria consultar, mas que naquele dia iriam fechar
uma hora mais cedo. Eu era o único ainda presente no Arquivo Público e faltava
pouco tempo. Fotografei rapidamente tudo que pude, com o máximo de esforço para
não danificar ainda mais o material. Tão rápido que é provável que tenha escapado
algo em minha busca.

Fiz as consultas munido de uma câmara digital. As fotos foram catalogadas,
organizadas em arquivo particular32 e disponibilizadas para o grupo de pesquisa33.
Um total de 92 registros, entre periódicos que vão de 1879 a 1912, exceção feita a
uma reportagem consultada em um jornal de 1959.

Existe, no entanto, certa

quantidade de materiais que, apesar de tratarem de educação, não foram
catalogadas nessa oportunidade, pois não estavam relacionadas diretamente ao
tema estudado.
O Arquivo Público possui outra fonte importante, os Autos Policiais e
Administrativos – Livros de Registros da Delegacia de Maceió. São dados que
poderiam trazer informações da execução em Alagoas do artigo 157 do Código
Penal, que proíbe as práticas de feitiçaria. Contudo, durante os dois anos da
pesquisa, apesar dos vários gestores que assumiram o Arquivo Público neste
período, o material citado foi não liberado para consulta, devido à desorganização do
seu acervo.
Durante todo fase de preparação e realização da investigação tive contato
com os terreiros, embora de forma esporádica e não sistematizada. Na maioria das
vezes as idas aos terreiros não tiveram o objetivo de uma observação participante
propriamente dita, embora trouxesse inspiração para a pesquisa.
No diário de pesquisa registrei a primeira ida a um terreiro durante a
pesquisa, ainda na preparação do projeto:
É festa no terreiro de Mãe Rosa. Uma feijoada de Preto Velho em prol do
terreiro Ilê Axé de Oxum Panda, com programação cultural festiva, e
participação de convidados. Boa oportunidade para me aproximar deste
mundo.
Fico um pouco pensativo sobre minha ida, pois será no Village Compestre
II. Um dos bairros mais violentos da capital alagoana, próximo de onde meu
próprio pai foi assassinado. Um lugar que eu evito, mas que estava disposto
34
a ir para ajudar-me, de alguma forma, a projetar os caminhos da pesquisa .

A seguir quadro com a relação da participação em celebrações e rituais.
32

Cf. Apêndice A
Grupo de Pesquisa “Caminhos da Educação em Alagoas” (CEDU-UFAL).
34
Notas do diário de campo. Visita feita ao terreiro de Mãe Rosa em 19/07/2009.
33

Quadro 1 - Participação do pesquisador em festas e rituais
Celebração / Ritual

Local

Data

Festa no terreiro de Mãe Rosa

Ile Axé de Oxum Panda

19/07/2009

Cerimônia de Iségún Káwójuba
(reverência aos ancestrais africanos)

Serra da Barriga – Alagoas

20/11/2009

Mesa branca

Palácio de Airá (Terreiro do Pai
Elias)

12/2009

Festa de Ogum

Ile Ifé Omi Omo Possu Betá
(Terreiro de Mãe Mirian)

23/04/2010

Festa de Iemanjá

Núcleo de Cultura Afro Brasileira
Iyá Ogun-Té (Terreiro do Pai Célio)

29/05/2010

Ritual de Ano Novo

Praia de Pontal do Cururipe-AL

Festa de Iansã

Ile Ifé Omi Omo Possu Betá
(Terreiro de Mãe Mirian)

14/11/2011

Rituais de oferenda em comemoração
ao dia de Nossa Senhora da
Conceição.

Rio Pratagy, praia do Mirante da
Sereia, praia da Pajuçara.

O8/12/2011

31/12/2010

Fonte: Notas do diário de pesquisa.

O convívio com a religião afro-alagoana através da participação em festas
públicas, e até na consulta aos búzios, tiveram motivação muito mais pessoal, mas
que culminou na realização de um procedimento formal da pesquisa: a realização de
entrevistas com autoridades religiosas dos terreiros.
A produção de narrativas como fonte que acessa uma cultura educativa que
caminha fora do meio escolar, através da realização de entrevistas, foi considerada
um elemento fundamental na proposta investigativa. A perspectiva era de que as
narrativas trariam uma importante aproximação com a cultura afro-religiosa, podendo
facilitar a compreensão do modo de vida de gerações anteriores. Deste modo, foi
gerada uma extensa lista de religiosos a serem entrevistados. No entanto, somente
uma pequena parte desta foi efetivada, devido a necessidade de cumprir os prazos
de finalização da pesquisa.
Entre os religiosos entrevistados36 temos um ogan com um profundo
conhecimento das religiões afro-brasileiras (com cerca de 30 anos de iniciação), e
seis pais ou mães de santos, autoridade máxima dentro de um terreiro 37.

Ritual realizado por um grupo de um terreiro não identificado, proveniente da cidade Cururipe-AL.
Vide quadro 2.
37
As narrativas serão melhores discutidos no capítulo IV.
36

Houve, ainda, a coleta de três narrativas de pessoas que não possuíam
iniciação religiosa afro-brasileira. Uma delas foi minha tia, que me revelou o
envolvimento de minha avó paterna com os terreiros, além de me apresentar os
objetos religiosos de uso pessoal de vovó. Outra narrativa foi de Paulo Marinho, um
amigo e pesquisador da cidade de Porto (Portugal), que em ocasião de sua vinda à
Maceió o levei a conhecer o terreiro de Mãe Mirian. A derradeira narrativa foi do
pesquisador, historiador e cientista religioso Edson Moreira.
A ida à casa do Prof. Edson Moreira para entrevistá-lo foi uma experiência a
parte, uma vez que sua casa foi transformada em verdadeiro museu da cultura afroalagoana. Fui recomendado para entrevistá-lo primeiramente por Mestre Conde38, e
em outro momento por outro entrevistado, Samuel Bezerra de Oliveira. Tais
recomendações foram importantes para que eu fosse recebido com bastante
consideração pelo Prof. Edson. Além disso, uma coincidência marcou nosso
encontro: descobri que sua esposa, Dona Lucinha, foi amiga de infância de minha
mãe. O Prof. Edson Moreira foi um grande amigo do pintor alagoano José Zumba,
cujo a mãe haveria sido filha de santo de Tia Marcelina. Zumba foi o responsável por
apresentar-lhe os terreiros de xangô de Maceió, razão que fez ter acesso a muitos
conhecimentos oriundo da tradição oral.
Quanto ao acesso aos terreiros e aos religiosos para realização das
entrevistas, aconteceu de três formas: através do contato com a Federação Zeladora
das Religiões Tradicionais Afro Brasileiras em Alagoas (FRETAB); através do
conhecimento pessoal; e pela aplicação da deriva.
A deriva é um procedimento situacionista39, e “se apresenta como uma
técnica de passagem rápida por ambiências variadas” (DEBORD, 2003, p.87). Podese também, de acordo com Jacques (2003), defini-la como um exercício prático da
psicogeografia40, que para esta autora seria “uma geografia afetiva, subjetiva, que
buscava cartografar as diferentes ambiências provocadas basicamente pelas
deambulações urbanas que eram as derivas situacionistas” (JACQUES, 2003, p.
23).
38

Mestre de Capoeira Angola.
“O que se refere à teoria ou à atividade prática de uma construção de situações. Indivíduo que se
dedica a construir situações. Membro da Internacional Situacionista” (INTERNACIONAL
SITUASIONISTA, 2003, p. 65).
40
“Estudo dos efeitos exatos do meio geográfico, conscientemente planejado ou não, que agem
diretamente sobre o comportamento afetivo dos indivíduos”(INTERNACIONAL SITUASIONISTA,
2003, p. 65).
39

A deriva, como método, foi utilizada no dia de Nossa Senhora da Conceição
(08/12/2011). Neste sentido, ela teve o intuito de criar situações que permitisse
experienciar o xangô e descobrir entrevistados para a pesquisa.
O primeiro contato com este método se deu através da pesquisa de Holanda
(2010)41, quando de sua fase de conclusão. Em seu trabalho a deriva foi apropriada
metodologicamente de forma que o andar sem rumo, permitiu vivenciar o bairro de
Jaraguá, descobrir ambiências e pessoas inseridas neste contexto que forneceram
seus depoimentos.
Holanda (2010) ressalta uma importante ligação da deriva com o nosso
referencial metodológico:
É importante lembrar que tanto este ‘caminhar’, quanto o próprio ato de
permitir se perder pela cidade e experimentá-la em sua essência seguindo
42
as relações de afetividade, proposta pela I.S. por meio da psicogeografia e
deriva urbana, já é reconhecido na obra de Walter Benjamin (...)
(HOLANDA, 2010, p.58).

A autora da pesquisa, Synara Holanda43, hoje minha esposa, companheira
de caminhada nesta vida, teve uma importante participação na investigação, uma
vez que me acompanhou na maioria das idas a campo.
No dia de Nossa Senhora da Conceição acordamos cedo. Pouco após do
nascer do sol, fomos despertados pelo barulho dos fogos que anunciavam que era
dia de festa. Dia de Iemanjá44, orixá relacionado com as águas salgadas. Dia
também de Oxum45, orixá relacionado às águas doces.
Sobre o significado deste dia Pai Gilton de Xangô deu o seguinte
depoimento:
Significa uma forma de expressão, por sinal, belíssima. [...]Eu acho
admirável. Belíssima em todos os aspectos. É uma maneira da gente
expressar a nossa religião. Uma maneira da gente expressar a nossa
crença, a nossa fé. Como todos têm o seu direito, cada um de acordo com
sua religião. A mensagem que eu deixo [...] que é peçam as bênçãos para
as donas das águas, Iemanjá e Oxum. Das águas salgadas Iemanjá e da
águas doces Oxum, que é rios e cachoeiras (PAI GILTON, 2011).
41

Trabalho de conclusão do curso de arquitetura: “A história oral como instrumento de memória na
revitalização do patrimônio histórico do bairro de Jaraguá em Maceió-AL”.
42
Internacional Situacionista.
43
Por quem eu fui tomado por um inexplicável encantamento de amor à primeira vista.
44
Na África Yemoja, “cujo nome deriva de Yèyè Omo ejá (‘Mãe cujo filhos são peixes’), é o orixá dos
Egbá, uma nação iorubá estabelecida outrora na região entre Ifé e Ibadan, onde existe ainda o rio
Yemoja” (VERGER, 1990, p.190).
45
Na África Òsun, orixá “do rio de mesmo nome que corre na Nigéria, em Ijexá e Ijebu. Era, segundo
dizem a segunda mulher de Xangô, tendo vivido antes com Ogum, Orunmilá e Oxóssi” (VERGER,
1990, p.190).

A referência a estes dois orixás femininos também são expressas nas cores
utilizadas nas oferendas e nos vestidos das filhas de santo. Embora note-se a
predominância do azul, cor relacionada à Iemanjá, há uma presença muito forte do
amarelo, relacionada à Oxum.
Imagem 7 - Detalhe da barca para
Iemanjá I 46

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2011).

A imagem mostra uma barca, na cor azul, com o nome de Iemanjá, e com
oferendas a este orixá. Em primeiro plano os vestidos nas cores das “donas das
águas”. A fotografia foi feita no mesmo dia de nossa deriva, na praia de Pajuçara.
Neste momento os filhos e filhas de santo dançavam em movimentos circulares,
acompanhados por cantos e toques percussivos, ao redor das oferendas, que
seriam posteriormente levados para o mar.
Despertos, então, pelos fogos, colhemos folhes do nosso jardim para ofertar
a Rainha do Mar, e fomos para a praia de Riacho Doce, bairro em que moramos.
Não havia, naquele momento, nenhum grupo religioso reunido. Lá molhamos nossos
pés, batemos palmas, saudamos Iemanjá, e pedimos a ela suas bênçãos,
especialmente para nossa “semente de vida”, gestada na barriga de Synara 47.
Seguimos, então, os som dos fogos. Percorrendo poucos quilômetros na AL101 Norte, chegamos à ponte que cruza o rio Pratagy. Vários terreiros48 festejavam,
uns na beira mar e outros nas margens do rio.

Ritual de oferenda para Iemanjá na praia da Pajuçara-Maceió-AL. Dia 08 de dezembro de 2011.
Na ocasião estava grávida de dois meses.
48
Utiliza-se neste contexto o termo “terreiro” no sentido de comunidade religiosa, e não do espaço
físico do culto.
47

Imagem 8 - Homenagem à Oxum no dia
de Nossa Senhora da Conceição49

Imagem 9 - Ritual de oferenda à
Iemanjá no dia de Nossa Senhora da
Conceição50

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2011).

Do alto da ponte avistamos vários terreiros, relativamente próximos,
realizando rituais em homenagem à Oxum (imagem 08). Descemos às margens do
rio, pedimos licença e nos aproximamos de um dos grupos. Fomos bem recebidos.
Uma das filhas de santo encorporada por Oxum se banhava nas águas doces.
Conhecemos Mãe Zezé de Ogum, que nos abençoou e nos deu um banho de
alfazema. Ali mesmo realizamos nossa primeira entrevista.
Em direção, agora, ao mar. No encontro das águas salgadas com as águas
doces o terreiro de Pai Gilton de Xangô terminava sua celebração. Também nos
recebeu da melhor forma, e com bastante entusiasmo concedeu-nos a segunda
entrevista do dia.
Tantos outros terreiros encontravam-se na beira do mar. Um deles, o de
Mãe Gilda, nos chamou atenção pois, após dançarem e cantarem, se dirigiram para
os arrecifes (imagem 09) para fazerem a oferenda. Dos arrecifes avistaram outra
pedra, para o qual alguns filhos de santo tiveram que nadar para chegar (imagem
10). Levaram a oferenda e, depois de alguma dificuldade, deixam na pedra a fim de
quando de que quando a maré enchesse Iemanjá pudesse levar (imagem 11).

Rio Pratagy-Maceió-AL. Dia 08 de dezembro de 2011.
Ritual de oferenda à Iemanjá do Terreiro da Mãe Gilda, na praia do Mirante Sereia-Maceió-AL. Dia
08 de dezembro de 2011.
50

Imagem 10 - Oferenda à Iemanjá I51

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2011).

Imagem 11 - Oferenda à Iemanjá II

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2011).

De volta para a areia da praia, depois que os filhos de santo venceram a
dificuldade do balanço da maré, entrevistamos Mãe Gilda. Em seguida nos dirigimos
à praia de Pajuçara. Onde existe a maior concentração de xangôs da cidade no dia
de Nossa Senhora da Conceição. Muitos terreiros do interior do estado têm a
tradição de comemorar o dia de Iemanjá na Pajuçara. São tantos que as rodas
acontecem uma do lado das outras. Há inclusive rodas de xangô que reúnem mais
de uma casa de santo (imagem 12).
Imagem 12 - Roda de xangô na
Pajuçara52

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2011).

Durante a deriva na praia de Pajuçara as baterias da câmara fotográfica e da
filmadora acabaram. Não pudemos realizar outras entrevistas, inclusive por conta do
som dos atabaques. Pegamos os contatos para realizá-las futuramente, o que
infelizmente não pode ser concretizado para esta pesquisa.
51

Ritual de Oferenda do Terreiro de Mãe Gilda. Praia do Mirante da Sereira – Maceió-AL. Dia 08 de
dezembro de 2011.
52
Pajuçara-Maceió-AL. Dia de Nossa Senhora da Conceição, 08 de dezembro de 2011.

Posteriormente, e em contextos deferentes, mais quatro religiosos foram
entrevistados. Somente uma das entrevistas foi realizada em um terreiro
propriamente, a de Mãe Vera, no terreiro Abaça de Angola Oya Bale. Conheci Mãe
Vera no inicio da pesquisa, em uma festa no terreiro de Mãe Rosa.
Cheguei a tempo assistir a um maracatu de terreiro, tipicamente alagoano, e
coordenado por Mãe Vera do Terreiro Abaça de Angola. Entre os
participantes também havia crianças, que me impressionaram pela dança e
por responderem o coro das músicas em língua africana. Mãe Vera é uma
negra forte, que neste dia estava um pouco gripada. No fim da
apresentação fui atrás dela e lá no quintal me apresentei. Com um olhar
53
afetuoso ela me cumprimentou.

Em outra oportunidade, levei54, em meu carro, as crianças do terreiro e os
atabaques para uma apresentação de seu maracatu na praia da Pajuçara. Neste
dia, seu filho, e ogan de seu terreiro, esqueceu, após a apresentação, suas guias no
carro, pois as deixara junto do atabaque. Mais de dois anos depois, quando da
entrevista com Mãe Vera, devolvi as guias. Pensava-se que havia perdido na rua,
contudo: “O irê dele disse que não estava perdido. Eu disse perdeu na rua. Ele disse
não. Está com o do paizinho, que ele é amarelo55” (MAE VERA, 2012).
Durante a fase das entrevistas a realização de uma leitura foi bastante
significativa: o livro “O Antropólogo e sua Magia”, de Vagner Gonçalves Silva. Este
trabalho discute aspectos metodológicos do trabalho de campo e da produção do
texto etnográfico em pesquisas sobre as religiões afro-brasileiras, na maioria das
vezes ocultados nos textos finais das teses e dissertações.
De acordo com o autor:
Para o pai-de-santo, dar entrevistas ou falar ao antropólogo adquirem
significados que vão além da simples transmissão de conhecimentos
“objetivos”, significando, muitas vezes, uma inversão dos procedimentos
religiosos. Porque, nessas religiões, o processo de obtenção do
conhecimento raramente se faz através de uma dinâmica de perguntas e
respostas (SILVA, 2006, p. 44).

Estava consciente do limite das entrevistas, como método que não
substituiria uma observação participante durante um período prolongado.
[...] a forma como o conhecimento nas religiões afro-brasileira é veiculado
(em termos totalizantes da observação, e não fracionados em perguntas e
respostas) faz com que nem sempre seja possível, para os religiosos,

Notas do diário de campo. Visita feita ao terreiro de Mãe Rosa em 19/07/2009.
A pedido da amiga Viviane Rodrigues.
55
Referindo-se a uma pessoa com de cor de pele branca.
54

organizarem suas experiências de forma compartimentada, tal como lhe é
solicitado pelo roteiro das entrevistas (SILVA, 2006, p.45-46).

Dessa forma, procurei elaborar um roteiro de entrevista que não abordasse
diretamente questões litúrgicas, e que ao mesmo tempo contribuísse para os
objetivos da investigação. De modo sintético ele foi dividido em quatro grupos de
perguntas: o primeiro caracterizado como informações gerais, abordou questões
sobre a identificação e biografia religiosa dos entrevistados; o segundo grupo
trabalhou questões sobre o processo educacional na religião; o terceiro sobre
história e guarda memória nos terreiros; e o último grupo tratou das informações
gerais sobre o terreiro, tais como nação56 de origem, nome, data de criação, etc.
A análise dos dados, como comumente é chamada, ou seja, o momento de
interpretação das fontes, e sua articulação teórica, não se deu apenas no final da
pesquisa. Durante todo tempo, a cada nova informação, o pesquisador está
procurando compreender a temática de sua investigação afim de se aproximar do
objetivo proposto. O estudo compreensivo dos dados investigativos, encarado dessa
forma, revela a pesquisa como uma tarefa que por natureza será sempre inconclusa,
enquanto aprofundamento e possibilidades interpretativas. Por outro lado existe a
necessidade de se concluir o estudo como algo que foi produzido até um dado
momento, de acordo com os objetivos e procedimentos definidos.
É pela necessidade de um ponto final que escrevo agora nesta fase da
redação final do texto. Fase longa que pede certo afastamento do objeto
pesquisado, afim de objetivar a investigação como um registro de uma fase do
caminhar do pesquisado, um caminhar que segue, mesmo depois deste ponto final.

1.3 Apontamentos metodológicos e historiográficos da educação

Um ponto de partida. Uma direção. Um modo de caminhar. A busca do olhar
observador. A intenção de compreender. Isso tudo já demonstra a implicação
necessária a um pesquisador.
Em outros termos, toda investigação histórica supõe, desde seus primeiros
passos, que a busca tenha uma direção. No princípio, é o espírito. Nunca
56

O termo nação refere-se à tradição étnico religiosa ao qual o terreiro está ligado.

[em nenhuma ciência,] a observação passiva gerou algo de fecundo.
Supondo, aliás, que ela seja possível (BLOCH, 2001, p.79).

O conhecimento sobre o passado e suas possibilidades de interpretação, se
apresentam com suas dificuldades próprias. “Em suma, em contraste com o
conhecimento do presente, do passado seria necessariamente ‘indireto’ ” (BLOCH,
2001, p.69). Acrescente-se que quando este se refere a uma cultura que se utilizou
principalmente de fontes orais, e que os vestígios escritos foram produzidos pela
classe opressora, o desafio torna-se muito maior.
Para Bloch (2001, p.73) documentos são vestígios: “[...] o que entendemos
efetivamente por documentos senão um “ ‘vestígio’ quer dizer, a marca, perceptível
aos sentidos, deixada por um fenômeno em si mesmo impossível de captar?”. No
caminho de uma investigação busca-se documentos e testemunhos, são as fontes
de uma pesquisa historiográfica. Mas não basta encontrá-los, é preciso saber
dialogar com eles, desconfiar e, sobretudo, concebê-los criticamente.
A despeito do que às vezes parecem imaginar os iniciantes, os documentos
não surgem, aqui ou ali, por efeito [de não se sabe] qual misterioso decreto
dos deuses. Sua presença ou ausência em tais arquivos, em tal biblioteca,
em tal solo deriva de causas humanas que não escapam de modo algum à
análise, e os problemas que sua transmissão coloca, longe de terem
apenas o alcance de exercícios de técnicos, tocam eles mesmos no mais
íntimo da vida do passado, pois o que se encontra assim posto em jogo é
nada menos do que a passagem da lembrança através das gerações
(BLOCH, 2001, p.83).

No caso da presente pesquisa cabe, inclusive, perguntar-se em relação aos
xangôs alagoanos o porquê dos vestígios, sobretudo os escritos, serem tão raros.
Além da preferência pelo estudo da educação escolar e seu traço europeu, dentre
as influências que contribuíram para que houvesse pouco registro da memória afroalagoana, sobretudo referente à educação, está a grande repressão que a cultura
afro-descendente recebeu em nosso estado, tendo como grande marco histórico o
Quebra de 1912, que teve grande impacto sobre toda a prática da cultura de origem
africana em Alagoas.
Com a escassez de documentos escritos, pensou-se nos relatos orais como
alternativa. Contudo isso trouxe um problema de ordem metodológica, o período que
se pretendia da ênfase (1988-1912) é muito distante para se encontrar pessoas que
tenham vivido nessa época. Quanto à tradição oral, ressalta mais ainda o acesso
indireto que o pesquisador tem ao fato histórico, uma vez que ela é construída a
partir do testemunho de pessoas que não tiveram acesso direto ao mesmo.

Acrescente-se, ainda, que a memória humana pode, muitas vezes, apresentar-se
como falha e confusa, além do que o sentido que se dá ao seu conteúdo recebe
influências das circunstancias presentes. Mesmo assim a memória acessada na
história oral interessa, pois pode gerar reflexões importantes quando colocada em
diálogo com outras fontes.
O depoimento oral, no entanto, não é o único recurso disponível. Existem
possibilidades de acesso à memória presentes nos objetos, nas danças, nos cantos
e contos, por exemplo. Todos esses elementos revelam memórias que são heranças
de outras gerações, além de serem vivenciadas e recriadas coletivamente.
Como se pode ver, o diálogo estabelecido com as fontes é fundamental para
a construção da historiografia educacional. A seguir, são feitas algumas
considerações de ordem metodológica sobre as fontes escritas, a historiografia
tradicional alagoana, as fontes orais e suas tradições, que pretendem ser
contribuições para a história da educação da cultura afro-brasileira.

1.3.1 Fontes escritas e a historiografia alagoana

A história da educação passou durante os anos 1990 por uma renovação, de
acordo com Fonseca (2007), passando a não ser vista apenas como um campo
restrito da formação de professores, colocando-a em campo de atuação além dos
limites da história das ideias pedagógicas. De acordo com o autor, essa renovação
colocou a capacidade da história educacional de produzir conhecimentos e
compreender a educação no mesmo nível de outros saberes consolidados no campo
da pedagogia, como a sociologia, a psicologia e a filosofia da educação.
Segundo Fonseca (2007), esse processo alterou os procedimentos de
análise e escrita da história da educação. Contudo, não teria produzido o mesmo
efeito no tratamento dispensado aos negros, “que ainda não foram elevados à
condição plena de sujeitos nem ocuparam o seu devido lugar nas problematizações
que conduzem as pesquisas” (FONSECA, 2007, p.44).
Pode-se dizer que não apenas a história da educação, a história de modo
geral não deu em sua narrativa o devido espaço ao negro e sua participação na
construção da história do país. Tradicionalmente no Brasil, se quis apagar,

minimizar, e manipular as marcar deixadas pela cultura afro-brasileira na história.
Certamente porque “[...] a memória histórica constitui uma das formas mais
poderosas e sutis de dominação e de legitimação” (FENELON, CRUZ, PEIXOTO,
2004, p.6). Uma evidência deste tipo de postura foi o decreto do recém inaugurado
Estado Republicano, assinado por Rui Barbosa, que ordenou a queima dos
documentos sobre a escravidão.
De acordo com Sant’ana (1988) a Portaria de 14 de dezembro de 1890
determinou a queima e destruição de “todos os papeis, livros e documentos
existentes nas repartições do Ministério da Fazenda, relativos ao elemento servil,
matrículas dos escravos, dos ingênuos, filhos livres de mulher escrava e libertos
sexagenários”. A portaria partiu da necessidade de se eliminar os documentos
comprobatórios de posse do elemento servil que pudessem ser usados para
ressarcir os prejuízos advindos da libertação dos escravos.
Esta tentativa de apagar dados da memória de um país escravocrata
repercutiu de forma a destruir documentos importantes à reconstrução da história do
negro no Brasil.
A Assembleia Constituinte apoiou a decisão de eliminar dos arquivos
nacionais os vestígios da escravidão no Brasil, através de moção apresentada no
dia 19 de dezembro de 1890 e assinada por 73 congressistas. Exceção rara feita ao
parlamentar mineiro Francisco Coelho Duarte Badaró que protestou, uma vez que
atentou para o prejuízo histórico deste ato para a escrita futura da história do Brasil.
Esta portaria foi colocada em execução pela circular assinada por Tristão de
Alencar Araripe em 13 de Maio de 1891, em virtude da qual em Alagoas os
documentos recolhidos foram incinerados no Estado em 15 de julhos de
1891(SANTA’ANA, 1988).
[...] os maços Classificação de escravos, Escravos manumetidos e Mapas
dos crimes perpetrados por escravos, todos eles foram destruídos [...],
documentário de importância incontestável para a resconstituição da história
do Brasil, e especialmente aquele último maço, certamente de grande valor
para ajudar a destruir dois grandes mitos da escravidão: o mito do senhor
bondoso e um outro, dele decorrente, o do negro submisso, cordato,
incapaz de um ato de rebeldia, da menor reação contra a sua situação de
escravo (SANTA’ANA, 1988, p.52-53).

A memória tem uma força política extraordinária no presente, é por isso que
nem toda memória interessa à elite. Partindo de crítica feita à modernidade por

Walter Benjamin (1994a) pode-se entender que a destruição da memória de grupos
marginalizados é uma estratégia de dominação, ou seja, um ato de barbárie.
O enfraquecimento político dos grupos sociais pela destruição de sua
memória equivale ao empobrecimento dos processos educativos de resistência,
subversão, e renovação cultural vivenciados pelos integrantes dos grupos.
Uma educação como modo de adaptação, de adequação à ordem social,
evita a memória de luta, de autonomia cultural de seus integrantes. Foi esse tipo de
educação que até os dias atuais foi proporcionada ao negro no ambiente escolar,
uma adaptação aos padrões europeus ou a um ideal de nação alienado da
diversidade cultural brasileira. Por isso, tradicionalmente, a historiografia educacional
abordou a escola como uma instituição não relacionada ao negro: “[...] a escola
como instrumento de transmissão da cultura é abordada como uma instituição da
qual os negros estiveram praticamente à margem [...]” (FONSECA, 2007, p.24).
A historiografia da educação precisa atentar que houve movimentos
educacionais de resistência desenvolvido dentro da própria cultura afro-brasileira.
No período pós-abolição da escravatura, os terreiros das religiões afro-brasileiras
representaram um dos poucos espaços formativos organizados. Assim, a
religiosidade teve um papel importante dentro da história da educação da cultura
afro-brasileira, ainda que posteriormente os negros tenham se organizados em
movimentos não relacionados diretamente à religião, culminando na lei 10.639 de
2003 que garantiu o estudo da história e da cultura afro-brasileira nas escolas.
Entende-se que uma educação alienada do processo de formação histórica
dos grupos sociais enfraquece a ação política do presente. Bloch (2001, p.63) faz
essa relação entre o conhecimento sobre o passado e o presente na medida em que
diz que a “ignorância do passado não se limita a prejudicar a compreensão do
presente; compromete, no presente, a própria ação” (Bloch, 2001, p.63).
Dirceu Lindoso (2005, p. 33), por sua vez, questiona a neutralidade da
própria escrita historiográfica. Ao pesquisar a Guerra dos Cabanos em Alagoas, no
início do século XIX, o autor questionou a participação dos grupos populares, como
o negro escravizado, o índio e o camponês pobre, na história oficial.
Se os criadores do texto são, como tais, produtos de uma sociedade
hierarquicamente estruturada e de classes em oposição, significa que essa
contradição e essa estratificação se refletem nas suas maneiras de pensar
o mundo e a si mesmos. Ademais, existe a situação objetiva. Quem
mantém a guarda e zela os arquivos? Quem produz o texto documental?

Quem formaliza a escrita dos textos? Quem exercita a história? São
situações, essas, objetivas. Isso significa alguma coisa. A escrita
historiográfica estamental é produto de uma história social também
estamental.

A historiografia oficial aborda enfaticamente a história da elite, de modo que
a participação do negro na história de Alagoas é um elemento secundário, assim
como a participação do pobre e da cultura popular. De acordo com Rafael (2005)
existe uma grande escassez de material escrito a respeito de grupos marginalizados
da sociedade, como é o caso dos negros. Para este pesquisador, mesmo aqueles
autores clássicos da história de alagoana, como Thomaz Espíndola, Moreno
Brandão, Craveiro Costa

e Jayme de Altavilla encaram a participação dos negros

na história do Estado como “mero acidente de percurso”.
Segundo esses estudiosos, a atuação daquele segmento (negro) serviu
mais para o enaltecimento da ação dos detentores das prerrogativas
senhoriais, do que para uma valorização da sua capacidade de
participação no jogo político que se arma sempre que se confrontam forças
antagônicas (RAFAEL, 2005, p. 47).

Importante destacar que os trabalhos de Craveiro Costa (2001), Jayme de
Altavila (1988) e Moreno Brandão (2004), inscrevem-se em um momento (início do
século XX) em que o País tinha o propósito de se afirmar enquanto nação
uniformizada do ponto de vista étnico, apesar de toda a diversidade característica do
Brasil. Um período no qual a sistematização da história oficial tornava-se necessária.
Observa-se, por isso, uma leitura que afirma o ideal de progresso e civilização sob
bases eurocêntricas, característico do início da República.
O negro, por sua vez, era considerado um elemento a ser civilizado. Para
Moreno Brandão (1937) o negro, mesmo sendo “um elemento precioso” para o
desenvolvimento de Alagoas, não trouxe elementos de progresso. Diferentemente
de Alfredo Brandão (1988) que apesar de considerar os povos negros como
bárbaros e selvagens, apresenta o negro escravizado como elemento relevante na
construção da cultura e civilização brasileira.
Para Rafael (2005) este é dentre os historiadores de Alagoas, aquele que
produziu uma obra mais completa sobre negro no Estado. Alfredo Brandão produziu
o primeiro trabalho especificamente sobre o negro na História de Alagoas, publicado
em 1935 nos “Estudos afro-brasileiros”, que reuniu os trabalhos apresentados no
ano anterior durante o Primeiro Congresso Afro-Brasileiro. O texto apresentado por

Brandão foi posterioremente re-editado na obra entitulada: “Os Negros na História
de Alagoas”.
Em conformidade com o pensamento da época, Thomaz do Bonfim
Espíndola (1885), no livro “Geografia e Cosmographia Oferecidos A Mocidade
Alagoana”, classifica os povos, segundo seu progresso material, intelectual e
aperfeiçoamento moral, em três tipos: selvagens, bárbaros e civilizados. As únicas
espécies de civilização existentes no globo seria a européia e a asiática, que se
distinguiriam pela moral, usos, e costumes. Os povos civilizados seriam aqueles que
[...] teem lingua polida, legislação bem conhecida, governo activo e
previdente; teem em grande estima as sciencias e artes, marchando o seu
progresso material e intellectual, mais ou menos, a par do aperfeiçoamento
moral (ESPÍNDOLA, 1885, n.p.).

Os vestígios da cultura afro-brasileira não são fáceis de encontrar, sobretudo
quando se trata especificamente de sua religiosidade. Na obra de Tomaz Espíndola
(1885,n.p.), a única referência que se faz à religiosidade afro-brasileira é negativa:
“Fetichismo ou adoração dos seres vivos ou inanimados que existem na Terra: é a
religião dos povos mais embrutecidos”.
Mesmo Abelardo Duarte, um dos alagoanos que mais contribuiu com os
estudos sobre a religiosidade afro-alagoana, já em meados do século XX, seguiu a
tendência de considerar as religiões de origem africana como tendo um grau inferior
na evolução humana. “Mas, a evolução religiosa é fenômeno natural. E nada poderá
deter o sincretismo religioso afro-brasileiro com as religiões mais elevadas”
(DUARTE, 1952b, p.79).
Esperava-se que ao menos sobre a perseguição aos terreiros em 1912
houvesse um estudo mais profundo, porém este evento que marcou de modo tão
forte a expressão da cultura afro-alagoana só veio a receber tal tratamento no início
do século seguinte. Rafael (2004), ao estudar este evento, se deparou com um
silenciamento sobre o tema, que ele identifica como sendo uma “desconsideração”
dos intelectuais, e que veio a “incrementar o repertório de agressões a que se viram
sujeitos os atores sociais envolvidos com essas práticas religiosas tidas por
periféricas, para não dizer marginais” (RAFAEL, 2004, p.264).
A maior parte dos rastros dos xangôs alagoanos, entre a abolição da
escravatura até 1912 está nos jornais. O registro mais antigo que conseguimos ter
acesso foi no jornal A Tribuna, em matéria publicada em dezoito de março de 1903.

Consiste numa reclamação contra o “barulho” feito pelos devotos de Santa Bárbara,
durante os ritos acompanhados de instrumentos percussivos como adufos,
chocalhos e latas. O reclamante escreve endereçado ao Coronel João Gato, e
refere-se, inclusive, à incorporação: “o santo entra quasi sempre na cabeça dos
crentes [...]” (MACIEL, 18 mar. 1903, p.1). Há indicativos, por sua localização, que
este terreiro que realizava festas que duravam “todo um dia e toda uma noite, quase
frequentemente”, seria o de Mestre Adolfo
Anterior à data desta reportagem, em uma obra literária do final do século
XIX, houve a menção a uma figura famosa do xangô alagoano, Mestre Félix.
Lêra nos jornaes que dous carteiros do correio, Luiz Cunha e Anastacio
Costa, ambos jovens, vendendo saúde, morreram de febres palustres em
poucos dias, porque abriram um pacote de feitiço, vindo do Rio para o
africano Felix da Costa, em Jaraguá; que um outro empregado estava
enfermo; que o prelo do jornal que deu a noticia, chamando a attenção da
policia, querbrara-se; que o Braz, subdelegado, teve receio de prender o
negro feiticeiro (MACIEL, 1899, p.144).

Traços e Troças é um livro que faz “crônica dos costumes locais, focalizando
pessoas e cenas reais de Alagoas” (RAFAEL, 1994, p.169). Publicada em 1889, a
obra não possui identificação, contudo há um consenso entre os estudiosos de que
ela teria sido escrita pelo jornalista Pedro Nolasco Maciel, o mesmo autor da citada
reportagem.
As referências sobre o xangô foram encontradas, sobretudo, em três
periódicos: A Tribuna, Jornal de Alagoas, e o Correio de Maceió. O primeiro, um
diário fundado em
[...] Maceió, a 7/9/1896, órgão do Partido Republicano Federal das Alagoas.
A partir de 1897, passa a ser do Partido Republicano. É a sucessora da
Gazeta de Alagoas. [...] De 1/2/1898 até 24/12/ 1911, data do seu
derradeiro número, foi órgão oficial (BARROS, 2005, p.637).

O segundo, um Diário “publicado em sua primeira fase em Maceió, de
1/5/1908 até 31/12/1933. Fundado por Luiz Magalhães da Silveira. Seu lema
‘Oposição com Independência’ ” (BARROS, 2005, p. 102). Foi o principal jornal de
oposição a Euclides Malta. As matérias sobre a “Operação Xangô” tinham um fundo
ideológico, o objetivo era sempre atingir o então governador, através da vinculação
de seu nome à prática de feitiçaria.

Imagem 13 - Matéria sobre a “Operação
Xangô”

Fonte: JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria.
Maceió, ano 5, n. 24, 4 fev. 1912.

O Correio de Maceió, também de oposição, tinha como redator feche um dos
principais inimigos políticos de Euclides Malta, Fernandes Lima. Este periódico foi
fundado depois que o Correio de Alagoas teve sua tipografia roubada, segundo
disseram, por policiais disfarçados. Havia neste jornal uma sessão chamada “Boatos
e boatinhos”, que também era usada para fazer críticas ao governo. No dia 11 de
dezembro de 1911, por exemplo, se publicou: “É voz corrente: [...] - que, quando o
dr. Euclides Malta sente qualquer dificuldade política, nota-se que funccionam ou
trabalham todas as casas de xangô, existentes na cidade” (CORREIO DE MACEIÓ,
11 dez. 1911, p.2).
Imagem 14 - Sessão Boatos
boatinhos do Correio de Maceió

Fonte: CORREIO DE MACEIÓ. Boatos e
Boatinhos. Maceió, ano 6, p.2, n.203, 14 dez,
1911.

Evidentemente a compreensão dos rastros jornalísticos devem estar
embasada em um forte espírito crítico. Pois ainda que sejam representações
distorcidas da realidade, por estarem vinculados ao olhar da elite opressora, não

devem ser desconsiderados, afinal, revelam dados sobre a sociedade e suas formas
de lidar com religiosidade de origem africana.

1.3.2 As tradições orais e suas fontes

As tradições orais revelam-se importantes para a história da educação na
medida em que revelam elementos que escapam ao documento escrito. Sobretudo
no campo de estudo da cultura afro-brasileira, uma vez que as etnias africanas
sempre deram grande valor à tradição oral. Desse modo, considera-se que a ênfase
que os terreiros dão à oralidade, na forma de transmitir o conhecimento, é uma
herança da educação africana.
Na África, de acordo com Gilberto Freyre (1998), existia a figura do akpalô, o
fazedor de alô ou conto. Este seria o narrador das crônicas do passado.
O akpalô é uma instituição africana que floresceu no Brasil na pessoa de
negras velhas que só faziam contar histórias. Negras que andavam de
engenho em engenho contando histórias às outras pretas, amas dos
meninos brancos (FREYRE, 1998, p.331).

Freyre (1998) chama atenção que mesmos as histórias portuguesas teriam
sofrido, no Brasil, modificações na boca das “negras velhas ou amas-de-leite”.
“Foram as negras que se tornaram entre nós as grandes contadoras de histórias”
(FREYRE, 1998, p. 330).
Hampaté Bã (2010) aponta na África a existência dos “griots”, que seriam
espécies de guardiões da memória e das tradições. De acordo com o autor eram
como trovadores ou menestréis que ou estavam ligados a uma família ou percorriam
o país levando música, poesia lírica, contos que animavam as recreações populares,
e histórias.
Os griots podem ser classificados em três categorias:
os griots músicos, que tocam qualquer instrumento (monocórdio,
guitarra, cora, tantâ, etc.). Normalmente são excelentes cantores,
preservadores, transmissores da música antiga e, além disso,
compositores.
os griots “embaixadores" e cortesãos, responsáveis pela mediação entre
as grandes famílias em caso de desavenças. Estão sempre ligados a
uma família nobre ou real, às vezes a uma única pessoa.
os griots genealogistas, historiadores ou poetas (ou os três ao mesmo
tempo), que em geral são igualmente contadores de história e grandes

viajantes, não necessariamente ligados a uma família (HAMPATÉ BÃ,
2010, p.193).

O valor das tradições orais, e a memória contida nelas, marcam uma das
diferenças entre a educação de origem africana e a da cultura europeia, que por sua
vez enfatiza o documento escrito, desprivilegiando um saber que tem como fonte a
experiência transmitida de pessoa para pessoa.
A forma, muitas vezes ideológica, como a história oficial lida com os eventos
sociais, e a maneira como esta é vinculada, interfere no desenvolvimento da
oralidade. Para Rafael (2004) a oralidade social do povo negro foi reduzida, pela
historiografia alagoana, a um baixo nível de comunicação e de guarda da memória
social.
Daí a importância de se produzir narrativas históricas que possam acessar
uma experiência de dimensão coletiva, de um passado atualizado no cotidiano.
Somos levados a reconhecer a importância do testemunho oral, que vai
além do mero levantamento de informações. A história oral transmite uma
experiência não só individual, mas sobretudo coletiva, no sentido que inclui
as gerações passadas, e pode ser utilizada para problematizar os dados
obtidos em pesquisas tradicionais em fontes escritas (BELO, 2011, p.173).

Passa-se assim a trabalhar também com a história oral, que de acordo com
Oliveira (2004, p.266-267) é um método qualitativo de investigação que
[...] propõem dinamizar os conhecimentos sobre a realidade social, por meio
de estudos que ultrapassem as descrições, para compreender os
significados, o que, certamente, também pode ser obtido por meio de
documentos textuais. Porém, é a história oral que possibilita “ouvir”,
conhecer os significados que atribuem às suas experiências, desvendar
como vivem sua vida e como explicam as experiências vividas. Isto não
representa descolar o sujeito da estrutura social, das condições materiais de
existência. Ao contrário, implica analisar como esta estrutura é vivida,
construída e modificada por sujeitos sociais.

Através da história oral pode-se entrar em contato com a riqueza das
tradições orais e sabedoria que brotam da experiência que é comunicada. A tradição
oral pode ser compreendida, segundo Vansina (2010), como o testemunho
transmitido oralmente de uma geração a outra.
Para Benjamin (1994b) é a experiência, transmitida pelas gerações, a fonte
ao qual recorre todos os narradores. Compreende-se experiência em um sentido
que supera o limite da individualidade. Em Benjamin (1994c) a experiência é
derivada do termo alemão “Erfahrung” que engloba um sentido coletivo, de
dimensão compartilhada, uma experiência bruta. Diferente daquela que deriva do

termo “Erlebnis”, que se relaciona com a vivência característica do sujeito solitário,
tendo como característica a cisão entre o intelectual e o místico.
Uma Mãe de Santo ou um Pai de Santo ao produzir sua narrativa recorre ao
acervo de toda uma vida, e esta não inclui apenas sua própria experiência, mas em
grande parte a experiência coletiva, que é cultivada culturalmente.
A arte da narrativa é uma sabedoria compreensiva, pois de acordo com
Benjamin (1994b, p.203) “metade da arte narrativa está em evitar explicações”.
Pode-se tomar como exemplo a narrativa da mitologia afro-brasileira. A estória dos
orixás se atualiza permanentemente aos novos tempos e realidades sociais, pois o
que é cultivado não é a informação, e sim a sabedoria. “A informação só tem valor
no momento em que é nova. Ela só vive nesse momento, precisa entregar-se
inteiramente a ele e sem perda de tempo tem que se explicar nele” (Benjamin,
1994b, p.204). Diferentemente, a narrativa mantém viva a riqueza de seus
ensinamentos. Para Benjamin (1994b, p.204 ) a narrativa “[...] não se entrega. Ela
conserva suas forças e depois de muito tempo ainda é capaz de se desenvolver”.
Ao se reconhecer a riqueza da tradição oral não se pode considerar que
uma educação com base na cultura oral seja inferior àquela baseada na cultura
letrada. "Seria um erro reduzir a civilização da palavra falada simplesmente a uma
negativa ‘ausência do escrever’, e perpetuar o desdém inato dos letrados pelos
iletrados [...]" (VANSINA, 2010, p.157).
Os africanos que chegaram ao Brasil no período da escravatura vieram do
que Vansina (2010) chama de “sociedades orais”.
Uma sociedade oral reconhece a fala não apenas como um meio de
comunicação diária, mas também como um meio de preservação da
sabedoria dos ancestrais, venerada no que poderíamos chamar elocuçõeschave, isto é, a tradição oral (VANSINA, 2010, p.157).

De acordo com Vansina (2010) existem quatro formas fundamentais das
tradições orais: o poema, a fórmula, a epopéia e a narrativa. O primeiro é um rótulo
para todo o material decorado e dotado de uma estrutura específica, incluindo
canções. O termo "fórmula" inclui provérbios, charadas, orações, genealogias, ou
seja, tudo que é decorado, mas que não está sujeito a regras de composição, a não
ser às da gramática corrente. Na "epopéia" pode-se escolher as palavras dentro de
um conjunto estabelecido de regras formais, tais como rimas, padrões tonais,
número de sílabas, entre outros. Já nas "narrativas" a liberdade deixada permite

numerosas combinações, muitas remodelações, reajustes dos episódios, ampliação
das descrições, desenvolvimentos, etc.
O historiador da educação, ao lidar com a tradição oral, precisa ter em vista,
de acordo com Khoury (2004), que as narrativas assumem diferentes significados
em circunstâncias históricas específicas.
Tomando, então, as narrativas como atos interpretativos, como processos
constantes de atribuição de significados, como expressões da consciência
de cada um sobre a realidade vivida, dialogar com as pessoas supõe
apreender os sentidos que cada um dos fatos narrados e das pessoas que
narram assume nas problemáticas que estudamos. [...] As narrativas,
embora sejam pessoais, se fazem na experiência social, são constitutivas
dela e são reconhecidas como tal segundo padrões de significação
(KHOURY, 2004, p.123).

Nesta mesma linha de compreensão Silva (2004, p.192) destaca que:
No trabalho com memórias, no esforço para analisá-las e interpretá-las, não
se pode perder de vista suas especificidades, sua seletividade e a forma
como são compostas por cada sujeito, de acordo com o lugar, a situação na
qual se encontra e as experiências que estão sempre em processo de
composição, assim como a construção de uma memória sobre essas
experiências. As memórias ganham novo sentido a cada vez que são
narradas, pois a experiências faz-se presente na interpretação que o
narrador faz do passado quando a memória é arrancada no esquecimento.
Entre o momento vivido e aquele no qual o sujeito narra, há uma trajetória
que deve ser levada em consideração e analisada como processo de
composição.

Khoury (2004, p.124) chama atenção sobre o compromisso social do
processo de construir uma reflexão compartilhada com aquele que é entrevistado.
[...] nosso compromisso social supõe respeitar e incorporar, efetivamente, o
ponto de vista do Outro; exercer o que chamamos de direito de autoria de
ambas as partes em interlocução. Isso requer refletir sobre os elementos
históricos, culturais, intelectuais, políticos implicados nesse diálogo.

A tradição e, portanto, o saber que vem dela, não se manifesta apenas na
oralidade. Ela está presente em praticamente todo modo de ser de uma
comunidade. Na hierarquia do grupo, na forma como as pessoas se relacionam, nas
canções, orações, no corpo que dança, em seus objetos de arte, nas roupas, no
preparo do alimento... Uma tradição, ainda que não esteja escrita no papel, possui
sempre uma materialidade apresentada na complexidade existencial do grupo.
Para Bloch (2001, p.79) “a diversidade dos testemunhos históricos é quase
infinita. Tudo que o homem diz ou escreve, tudo que fabrica, tudo que toca pode e

deve informar sobre ele”. Para este historiador, a história só é feita recorrendo-se a
uma multiplicidade de documentos.
Seria uma grande ilusão imaginar que a cada problema histórico
corresponde um tipo único de documentos, específico para tal emprego.
Quanto mais a pesquisa,ao contrário, se esforça por atingir os fatos
profundos, menos lhe é permitido esperar a luz a não ser dos raios
convergentes de testemunhos muito diversos em sua natureza. Que
historiador das religiões se contentaria em compilar tratados de teologia ou
coletâneas de hinos? Ele sabe muito bem que as imagens pintadas ou
esculpidas nas paredes dos santuários, a disposição e o mobiliários dos
túmulos têm tanto a lhe dizer sobre as crenças e as sensibilidades mortas
quanto muitos escritos (BLOCH, 2001, p.80).

A partir da perspectiva apresentada expandem-se as possibilidades de
fontes para se pensar a cultura afro-brasileira no seu aspecto histórico e
educacional, desde que se tenha ciência que todas elas revelam rastros do passado,
e não o acontecimento em si. Evidentemente, as fontes só serão úteis se forem
observados os cuidados metodológicos, facilitando assim o diálogo com as mesmas
e própria construção historiográfica.
No caso específico da presente pesquisa, houve o intuito de encontrar
rastros da história da educação dos xangôs alagoanos do início do período
republicano. Por isso houve, inicialmente, a preocupação de priorizar os terreiros
tradicionais, que seriam descendentes dos terreiros existentes anteriormente ao
Quebra de 1912.
Tal especificação como critério metodológico se mostrou inviável, dado ao
tempo necessário para se estudar a genealogia dos terreiros de Maceió, e ao fato de
não haver pesquisas concluídas, com dados disponíveis, sobre esta questão.
Passou-se, então, a considerar que, independentemente de sua genealogia,
os terreiros existentes em Maceió manifestariam, de diferentes formas e graus de
intensidade, a atualização da memória e herança dos antigos terreiros. Sobretudo
nos casos em que seus líderes tivessem sua história de vida marcada pelo convívio
em terreiros alagoanos.
Depois que as entrevistas foram realizadas, percebeu-se que havia algo em
comum entre os entrevistados: todos os religiosos haviam conhecido a religião em
terreiros alagoanos, e na maioria dos casos devido à herança familiar.
A seguir a relação dos religiosos entrevistados, local, data da entrevista e
nação pertencente:

Quadro 2 - Religiosos entrevistados
Entrevistado

Local

Data

Nação

Mãe Zezé de Ogum - (Maria
José)

Margens do rio Pratagy

08/12/2011

Umbanda com
Nagô

Pai Gilton de Xangô ou Pai
Gilton de Farrapo

Praia do Mirante da Sereia

08/12/2011

Mãe Gilda (Gilda Santana de
Oliveira)
Paulo de Ogum (Paulo Silva)
– Babalorixá - Presidente da
FRETAB

Praia do Mirante da Sereia

08/12/2011

Federação Zeladora das
Religiões Tradicionais Afro
Brasileiras em Alagoas
(FRETAB)
Pai
Arlindo
(Arlindo Federação Zeladora das
Belarmino Vieira)
Religiões Tradicionais Afro
Brasileiras em Alagoas
(FRETAB)
Samuel Bezerra de Oliveira - Federação Zeladora das
Ogan - Relações Públicas do Religiões Tradicionais Afro
Primeiro Rei Negro no Brasil: Brasileiras em Alagoas
57
Obá Sobá Galeju Adelabú III
(FRETAB
Mãe
Vera
(Veronildes Abaça de Angola Oya Bale
Rodrigues da Silva)
(Terreiro de Mãe Vera)
Fonte: Notas do diário de pesquisa.

28/02/2012

Umbanda de
Angola nas
Almas com
Nagô
Umbanda com
Nagô
Nagô

28/02/2012

Ketu

28/02/2012

Angola

03/03/2012

Angola

A “nação” informada pelo religioso revela a tradição étnico religiosa ao qual
seu terreiro está ligado. As diferentes nações58 apresentam especificidades quanto
às práticas religiosas, cantos, danças, língua falada nas cerimônias, cantos,
costumes, particularidades do conteúdo e forma que conhecimento é ensinado, etc.
As nações são, portanto, como modelos religiosos de funcionamento de um
terreiro. Contudo, nem sempre a indicação da nação corresponde fielmente às
práticas e costumes religiosos, podendo haver uma grande diversidade dentro
dessas tradições.
De modo geral, entre os estudiosos e religiosos, há o entendimento de que
os primeiros terreiros de Maceió e de Alagoas seriam originários da nação nagô.
Isso cria um status para os terreiros nagôs, uma vez que o relacionam com a
tradição dos terreiros destruídos em 1912. Ainda que um mesmo sacerdote que se
assume

como

sendo

nação

nagô,

realize

práticas

que

não

são

José Mendes nasceu em União dos Palmares e é considerado tetraneto de Zumbi dos Palmares.
Por isso é identificado como Rei Negro no Brasil: Obá Sobá Galeju Adelabú III.
58
Uma discussão sobre as principais etnias e tradições africanas que vieram para o Brasil será
realizada no capítulo 2.1.

caracteristicamente originarias dessa tradição, como por exemplo a mesa branca59.
Dessa forma a designação não está, na prática, relacionada a um purismo ritual.
Para Araújo (2010, n.p.) os terreiros nagôs chamam atenção por uma
invisibilidade social, ao mesmo tempo que possuem presença marcante nas regiões
periféricas de Maceió.
Esse patrimônio identitário, materializado em sua estética toda particular, no
seu modo de cantar em yorubá, na sua relação toda específica com os
santos católicos, na peculiaridade de sua forma de ocupação do espaço
físico para a prática religiosa, na forma como seus membros mediam suas
próprias relações sociais, continua vivo e praticamente desconhecido da
maior parte dos alagoanos, invisibilizado que foi no passado, por um
discurso racista e discriminatório, e também no presente, pela exigência
social e midiática de uma religião afro-brasileira adequada ao consumo das
classes média e alta.

De acordo com Araújo (2010, n.p.) o
Nagô agregará também a marca da diferenciação em relação às tradições
religiosas externas a Alagoas, em sentido cultural/territorial, marcando um
contraponto à força impactante da Umbanda de origem carioca e ao
candomblé Jêje de origem baiana.

Por outro lado, notou-se nas entrevistas que muitos religiosos que assumem
a influência nagô não possuem conhecimento sobre as origens dos primeiros
terreiros, revelando pouco conhecimento sobre a história do xangô em alagoas,
sobretudo em relação à época de 1912.
Os estudos de Araújo (2010), por sua vez, indicam que os nomes mais
citados na tentativa de se reconstituir a genealogia do culto são Tia Lucrécia, Tia
Balbina e Maria Omialê. Figuras ligas à década de 1950, época caracterizada pela
reabertura dos terreiros ao toque público.
Pai Gilton (2010) confirma esta perspectiva: "Todas as pessoas nagô em
Alagoas, precisamente em Maceió, tem um pouco da rama, ou da folha, ou do axé
da Balbina. Porque ela foi a matriarca do nagô em Maceió" (PAI GILTON, 2011).
Para Rogério (2006), os terreiros de Maceió, mesmo reproduzindo o modelo
“nagô”, se distanciam do modelo “nagô puro” criado como categoria analítica por
alguns pesquisadores60.
Talvez o quebraquebra de 1912 das antigas casas de cultos tenha
impossibilitado a identificação, ou mesmo a caracterização, de uma única
“nação” predominante nos anos seguintes. Sabe-se, contudo, que por volta
59
60

Prática relacionada ao espiritismo e que não possui origem nas tradições religiosas africanas.
Para uma discussão sobre a categoria teórica “nagô puro” vide Dantas (1988).

dos anos cinqüenta os Candomblés reaparecem, agora traçados com a
Umbanda. (ROGÉRIO, 2006, p.44)

Outra questão a ser levada em consideração é que muitas vezes os
religiosos mudam de nação, direcionando suas práticas religiosas para uma tradição
diferente. Como pode-se notar no depoimento de Mãe Vera (2012):
Eu passei no jeje e no nagô. E do jeje pro nagô fui para o angola. E onde
Mãe Netinha e a Luandê, eram muito amiga dele, e que ela foi minha
madrinha de Uruncó. (...) Foi minha madrinha que me deu minhas roupas
de santo, que esta sempre me aconselhando.

Apesar de sua casa ser angola, revela influencia marcante do nagô: “[...] não
despreso o nagô, porque eu vim de uma barriga nagô, eu tive uma madrinha Nagô”
(MÃE VERA, 2012).
Como pode-se perceber, existem várias tradições ligadas aos terreiros
atualmente. E muitas delas se misturam, e suas diferenças e raízes nem sempre se
mostram facilmente nos discursos. Tal constatação, alicerçada nas entrevistas
realizadas, indica que os rastros da história da educação dos xangôs estão muito
além do discurso ou relato oral, precisam se conhecidas no cotidiano da prática
religiosa. Destaca-se, pois isso, que neste trabalho não foi realizado uma incursão
etnográfica nos terreiros. Realizou-se observações pontuais, e nas entrevistas foram
colhidas narrativas que serviram de diálogo na discussão realizada no presente
texto.

2 ASPECTOS BÁSICOS PARA O ESTUDO DA HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO AFROBRASILEIRA: CULTURA E RELIGIOSIDADE DE ORIGEM AFRICANA

Existem conhecimentos que devem ser considerados elementares para a
compreensão da história educacional da cultura afro-brasileira, sem os quais todo
cuidado metodológico seria em vão. Estes conhecimentos referem-se aos aspectos
básicos da própria constituição formativa da cultura de origem africana no Brasil. Isto
inclui o conhecimento sobre as principais etnias africanas e, no caso de um estudo a
partir dos terreiros, a própria constituição da religiosidade afro-brasileira. Aspectos
estes que serão discutidos a seguir.

2.1 Os povos africanos e suas culturas

A cultura “concebida como modos, formas e processos de atuação dos
homens na história, onde ela se constrói” (GOHN, 2011, p.106) possui forte relação
com os processos de educação que garantem a sobrevivência de uma cultura. Para
Gohn (2011, p.106) “a cultura está constantemente se modificando, mas ao mesmo
tempo, é continuamente influenciada por valores que se sedimentam em tradições e
são transmitidos de uma geração para outra”.
Deve-se procurar entender a chamada cultura afro-brasileira dentro desta
complexidade, o que implica em conhecer suas raízes formativas. Por outro lado,
existem modos de tratar a cultura afro-brasileira que parecem ser pensados para
enfraquecer politicamente este grupo social. São resultados de processos de
generalização, homogeneização e folclorização. Daí a necessidade de se ter alguns
cuidados ao se estudar a cultura afro-brasileira.
Há

uma

tendência

homogeneizar

cultura

africana,

quando

genericamente ela é denomina como cultura negra. Por isso o primeiro cuidado é
se considerar a cultura afro-brasileira como resultado dinâmico de uma confluência
das culturas de vários povos africanos que vieram escravizados para o Brasil.
Zezito Araújo (2006) chama atenção que no Brasil a variedade étnica e racial
dos diferentes estoques africanos foi reduzida a categoria da cultura negra.

No jogo da oposição branco-negro, as especificidades culturais ou étnicas
perdem sentido na medida em que todas as manifestações de cultura não
identificadas com o grupo branco passam a ser julgadas como de negros,
sem distinção de eventuais nuanças culturais. Para o branco comum — e
para o negro também — há muito tempo não há mais cultura banto, cultura
suldanesa ou negra maometana, para usar expressões de Arthur Ramos
(ARAÚJO, 2006, p.108).

Estes povos tinham peculiaridades e diferenças quanto aos costumes, à
língua falada, às suas tradições, práticas religiosas, culinária, práticas de trabalho,
conhecimentos, formas de se ensinar e vivenciar a educação. É claro que existiam
características em comum, mas isso não justifica sua generalização. Quando
homogeneizamos a cultura africana, negamos ao afrodescendente brasileiro sua
história, sua memória ancestral, e isso evidentemente repercute no modo como se
vive o presente, no processo de criação e recriação de sua identidade.
Para Araújo (2006, p. 108-109) existe ainda um segundo processo de
afastamento entre cultura e grupo racial: a perda da identidade cultura desse grupo,
genericamente conceituado de negro, “a favor de uma cultura nacional associada a
toda a população pluri-racial brasileira, independentemente das múltiplas origens
étnicas de um país de imigrantes”.
Arthur Ramos (1951, p.252), aprofundando as investigações de Nina
Rodrigues, apresenta o seguinte “quadro dos padrões de culturas negras
sobreviventes no Brasil”:
Quadro 3 - Padrões de culturas africanas sobreviventes no Brasil
A) Culturas sudanesas

Povos Yoruba, da Nigéria (Nagô, Ijêchá, Eubá ou Egbá,
Ketu, Ibadan, Yebu ou Ijebu e grupos menores);
Daomeianos (grupos Gêge: Ewe, Fon ou Efan, e grupos
menores);
Fanti-A-shanti, da Costa do Ouro (grupo Mina propriamente
dito: Fanti e Ashati);

B) Culturas guineanosudanesas islamizadas

Grupos menores da Gâmbia, da Serra Leoa, da Libéria, da
Costa da Malagueta, da Costa do Marfim... (Krumano, Agni,
Zena, Timini...)
Peahl (Fulah, Fula, etc.),
Mandinga (Solinke, Bambara ...)
Haussá do norte da Nigéria;

Grupos menores como os Tapas, Bornu, Gurunsi, e outros.
Inúmeras tribos do grupo Angola-Congolês e do grupo da
Contra-Costa.
Fonte: Adaptado com base em RAMOS (1951, p.252).
C) Culturas bantus

As raízes culturais dos povos africanos que vieram para Brasil foram
cultivadas através da religiosidade afro-brasileira, mesmo após a Abolição, no
período republicano, que buscou homogeneizar a cultura brasileira.
A distinção étnica, dos diferentes povos africanos, deu-se dentro das
religiões através das qualificações dos grupos como nações. Os terreiros seriam
qualificados pela sua procedência cultural como: nação nagô, nação angola, nação
jeje61, e assim por diante.
De acordo com Parés (2007) o termo “nação" é inicialmente utilizado pelos
traficantes de escravos para designar os diversos grupos populacionais africanos.
Com o tempo o termo perde seu sentido exclusivamente étnico para ganhar um
sentido religioso.
Progressivamente, as denominações de nação deixaram de designar
indivíduos compartilhando uma mesma terra de origem ou ascendência
africana. O pertencimento de uma pessoa a uma nação passou a depender
do seu envolvimento, normalmente marcado pela iniciação, com um terreiro
onde, no culto, predominavam elementos rituais e míticos originários de
uma determinada terra africana (PARÉS, 2007, p.102).

De acordo com Yeda Castro (1995) as informações históricas evidenciam a
presença bantu no território brasileiro como a mais antiga em número e em
distribuição geográfica. Os bantus vieram do reino do Congo e das regiões de
Angola atual.
Um testemunho da presença bantu seria a República dos Palmares que no
século XVII congregou vários quilombos. Seus maiores líderes, Ganga Zumba e
Zumbi, são nomes de origem bantu, assim como a própria palavra quilombo. A
mesma origem vale para os termos candomblé, macumba e catimbó (CASTRO,
1995).
A penetração da influência bantu na cultura brasileira está no ritmo do
samba e na capoeira, onde é comum o louvor a Aruanda, Luanda no sentido de
África mítica, morada dos ancestrais. Assim, temos como instrumentos de origem
bantu o berimbau, o reco-reco, a cuíca (CASTRO, 1995).

Na literatura tanto aparece a grafia: gêge utilizada por Arthur Ramos (1951); gegê, por Duarte
(1974) e Carneiro (1950b); jeje utilizada por Parés (2007), Nina Rodrigues (1982), Sansi (2008) e
Silveira (2009); jêje por Carneiro (1977). No presente texto decidiu-se utilizar jeje, embora tenha-se
respeitado nas citações diretas a grafia escolhida por cada autor.

A influência de costume bantu também está presente na introdução no Brasil
e em Alagoas do uso da maconha, conhecida como diamba, ou fumo de Angola
(DUARTE, 1945).
O segundo grande grupo étnico a chegar no Brasil (século XVIII) foram os
povos Ewê-Fon, originários do golfo de Benin, atuais Gana, Togo e Benin (exDaomé). Este contingente aumentou em virtude da demanda de mão-de-obra
escrava nas minas de ouro, descobertas em Minas Gerais, Goiás e Bahia,
simultaneamente com a produção de tabaco na Bahia (CASTRO, 1995).
Sob outro ponto de vista, os aportes de origem ewê-fon (Jeje) foram
responsáveis pela configuração da estrutura conventual dos candomblés da
Bahia e pela organização das religiões denominadas tambor de Mina no
Maranhão, onde sua herança também é observada nos ritos agrícolas da
colheita do inhame (CASTRO, 1995, p.30).

Já no século XIX, o desenvolvimento sócioeconômico brasileiro exigia a
concentração de escravos em serviços urbanos, e a cidade de Salvador recebe um
grande contingente de africanos procedentes da Nigéria atual, sobretudo os nagôsiorubá. A tal ponto que o termo nagô passou a designar popularmente todo indivíduo
ou língua de origem africana (CASTRO, 1995). Para Yeda Castro (1995) a razão
pela qual as investigações sobre culturas africanas no Brasil têm sido baseadas,
desde dos fins do século XIX, nos candomblés de tradição nagô-ketu deve-se ao
fato dos aportes deste grupo terem ficado mais aparentes e facilmente identificados,
uma vez que sua introdução se deu tardia e numerosa em Salvador. Para a autora
foi daí que surgiu a orientação etnocêntrica de interpretar os aportes africanos
através da ótica iorubá.
Segundo Bastide (1971), de Pernambuco à Bahia a influência dos iorubás
prevalece sobre a dos daomeianos. Contudo sua exata identificação étnica torna-se
difícil, de acordo com Arthur Ramos (1951), porque a maior parte das sobrevivências
iorubás acha-se fusionada à sobrevivência jeje e de outras procedências.
Para se identificar as diversas nações deve-se, de acordo com Carneiro
(1950b) buscar seus traços de cultura particularmente na dança, na música, no
canto, na organização de festas. Por outro lado o autor reconhece: “[...] em geral, é
muito difícil determinar rigorosamente a procedência dos candomblés, com exceção
dos mais conhecidos, de origem gegê-nagô” (CARNEIRO, 1950b, p.264).
Nesse ponto reside um segundo cuidado ao se considerar a cultura afrobrasileira. O cuidado para não desconsiderar a recriação pela qual a cultura desses

povos passou no Brasil, pois é exatamente por isso que se usa o termo composto
afro-brasileiro. Conhece-se este processo como aculturação.
Ao conjunto de processos resultantes do contacto de culturas diversas
através de seus representantes – os indivíduos em convivência – e sua
conseqüente elaboração em novos estilos de vida, é que se dá o nome de
aculturação (RIBEIRO, 1952, p.9).

“Das diversas culturas, ou apenas das sobrevivências culturais de origem
africana, pode-se dizer que estão hoje sobremodo mescladas, não se encontrando
mais puras; [...]” (DIÉGUES JÚNIOR, 1980, p.106). Encontram-se, pois, mescladas
entre si e com a cultura européia e indígena. Podemos considerar que esta
mesclagem é o resultado de estratégias de resistência, sem o quais não poderiam
ter sobrevivido em uma estrutura social tão adversa. Este foi o modo pelo qual a
cultura de origem africana resistiu e influenciou a cultura brasileira.
Quanto a principal procedência africana em Alagoas, Abelardo Duarte (1945)
e Moreno Brandão (1937) concordam ser a bantu. De acordo com Alfredo Brandão
(1988) os argumentos em favor desse entendimento estão no folclore e na presença
de vocábulos de origem bantu usados em Alagoas, como: nanica, fula, samba,
quingonga, gonga, capionga, bango, gerumba, quibundo, kibaca. Entre os vegetais:
mulungu, liamba, maconha, quitoco, quiabo, quimgombó. Na fauna: maribondo,
gambá, cachinguelê.
Duarte (1945) afirma que em Alagoas também houve africanos sudaneses62,
embora de modo não predominante. E de acordo com Soares e Mello (2006) o
capitão-mor de Penedo, Manoel Hipólito de Souza Vieira, enviou ao presidente da
Província das Alagoas, Manoel Antonio Galvão, uma lista de africanos livres,
publicadas no Jornal de Penedo de 1875, que indica também a presença de
haussás, mandingas e nagôs. Já Alfredo Brandão (1988) faz ainda referência aos
fulas:
É verdade porém que embora em pequeno número eram encontrados
também alguns representantes de outras raças tais como os negros fulas,
os quais tinham os cabelos encarapinhados e a cor mais ou menos
bronzeada. Essa espécie era representada por negros de aspecto alegre e
jovial, muito dados a cantos e danças. Vieram da parte central da África
(BRANDÃO, 1988, p. 23).

Abelardo Duarte aponta inclusive a presença da cultura sudanesa islamizadas em Alagoas,
sobretudo em Penedo. Vide DUARTE, Abelardo. Os negros muçulmanos nas Alagoas(Os Malês).
Maceió: Caeté, 1958.

Tendo feito referência aos povos e culturas africanas que estiveram
presentes em Alagoas, pode-se apontar um terceiro cuidado em relação ao estudo
da cultura afro-brasileira: os riscos do enfraquecimento político dessas culturas
através de sua folclorização.
Sobre folclorização da cultura africana, Araújo (2006, p.109) entende que:
Tal processo consiste em transformar as manifestações culturais
dos negros em algo irrelevante ou em recheios ideais para se
montarem esquemas de entretenimento para vastas camadas da
população, em especial para aquelas que, independente da cor,
podem usufruir, de forma mais plena, certo tipo de lazer produzido
pela sociedade brasileira. Como tal, esta cultura não é levada a
sério; é, ao mesmo tempo, uma cultura da puerilidade e do
pitoresco.

Esta seria, segundo Araújo (2006), outra face do complexo de aculturação,
desvinculação, espraiamento cultural. O problema está em transformar a cultura, o
indivíduo, o grupo social em algo espetacular, exótico, pitoresco (ARAÚJO, 2006).
Chega-se mesmo a paralisar a cultura, negando sua capacidade de se transformar,
além de negar as memórias que possam gerar ação e ameaçar a classe dominante
e exploradora.
[...] o processo de folclorização afeta diretamente e concretamente o estilo
de vida do negro na medida em que se faz acompanhar do processo de
apropriação e espoliação de conquistas históricas do grupo, representadas
por instituições que foram sendo penosamente “construídas” ao longo dos
anos (ARAÚJO, 2006p. 109).

Assim como essa postura que mitifica as religiões de origem africana ou que
reduz a vida nos terreiros a um tipo de expressão folclórica, deve ser evitada pela
historiografia de educação, também deve ser pela escola de hoje ao se trabalhar a
temática da cultura afro-brasileira. A importância de afirmar a pluralidade cultural dos
aportes africanos, seu processo de reelaboração em terras brasileiras, de modo que
este não se cristalize em folclore, está relacionada, assim como os aportes
filosóficos e éticos, à potencialização política da cultura afro-brasileira.

2.2 A religiosidade afro-brasileira

Outro aspecto que considerado elementar para a construção de uma
historiografia da educação da cultura afro-brasileira refere-se ao estudo da sua
formação religiosa.
Os saberes existentes nas religiões afro-brasileiras resultam de um processo
de educação formal, ou litúrgica propriamente dita, e de uma educação não formal,
que se tornaram possíveis pela produção e exercício de uma cultura políticopedagógica, ao longo do tempo e das transformações ocorridas na sociedade
brasileira.
Diante de tal complexidade, termos como candomblé, xangô, umbanda,
calundu não podem ser entendidos como iguais, precisam ser discutidos, assim
como as diferenciações das nações há pouco apresentadas. Para que não se caia
na armadilha de se ter uma compreensão reducionista, generalizada e homogênea
da religiosidade afro-brasileira, como comentado anteriormente, precisa-se conhecer
o processo histórico de sua formação, com seus embates políticos, e processos de
aculturamento. Reconhecendo essa importância, pretende-se, a seguir, trazer
alguns esclarecimentos acerca da constituição da religiosidade afro-brasileira.

2.2.1 O calundu colonial

De acordo com Silveira (2009) investigações nos arquivos públicos e da
Santa Inquisição revelam notícias de cultos africanos em terras brasileiras desde o
século

XVII.

Esses

primeiros

cultos

registrados

foram

chamados

pelos

pesquisadores de “calundu colonial”. Não se tinha um local específico para a
realização dos rituais, as festas, por exemplo, eram realizadas em residências,
embora não se possa caracterizá-los como cultos domésticos.
Os adeptos dos calundus organizavam suas festas públicas na residência
de uma pessoa importante da comunidade, ou então em casas também
destinadas a outras ocupações. Não tinham tempos propriamente ditos,
mas também não se tratavam de simples cultos domésticos, uma vez que
tinham um calendário de festas, iniciavam vários fiéis em diferentes funções

e eram frequentados por um número razoavelmente grande de pessoas,
inclusive brancos, vindos de diversos arraiais (SILVEIRA, 2009, p.18).

Os documentos permitem identificar três tipos de sacerdócio. Além daqueles
propriamente religiosos (“calunduzeiro”), havia os de “curandeiro” e “adivinhadeiro”
(SILVEIRA, 2009).
Isso significa que, além de oficiantes religiosos, esses personagens sabiam
preparar tisanas, cataplasmas e unguentos que aliviavam os males
corriqueiros dos habitantes da colônia, eram também capazes de curar
doenças mais graves, como a tuberculose, a varíola e a lepra, usando os
recursos da farmacopéia tradicional, participaram inclusive do combate às
epidemias que assolaram a Bahia em meados do século XIX; também
sabiam curar distúrbios mentais ou espirituais, fazendo uso de tratamentos
combinados e complexos (SILVEIRA, 2009, p.18).

Para Silveira (2009) mesmos tendo os saberes africanos uma eficiência
pública e notória, sua prática questionava o monopólio da cura compartilhado pela
igreja e a medicina oficial. De modo que os calundus existiram até que seus líderes
se tornassem muito visíveis ou se envolvessem em revoltas. A autora identifica
calundus de pelo menos duas origens, a banta e jeje, que com o tempo teriam
aderido ao Catolicismo.
Outros espaços onde a religiosidade de origem africana se desenvolveu
durante a colônia foram nos quilombos. Contudo, têm-se poucas informações sobre
a natureza dessas manifestações religiosas. Os quilombos representaram uma
forma de resistência organizada ao sistema escravista. Foram verdadeiras
comunidades que, embora lideradas por negros, não eram formadas apenas pelos
ex-escravos fugidos, mas também por índios, brancos e mestiços.
O maior quilombo existente no Brasil, o Quilombo dos Palmares, se localizou
em terras alagoanas. Foi tão organizado que ficou conhecido como Republica dos
Palmares. Formados por várias aldeias espalhadas por um amplo território, que
durou quase cem anos, entre 1600 e 1695. Tamanha é a importância de Palmares
como espaço de liberdade, e de produção cultural, que o professor Edson Moreira
(2012) defende que os xangôs alagoanos teriam tido sua origem no Quilombo dos
Palmares.

2.2.2 Do cativeiro à escravidão urbana

Assim como os calundus e a religiosidade nos quilombos, as manifestações
religiosas que ocorriam no cativeiro, embora de forma diferente, enfrentaram
dificuldades para se desenvolverem.
Bastide (1971, p.11) chama a atenção para a necessidade de se estudar “os
diversos tipos de relações que podem se estabelecer entre as estruturas sociais
(inclusive suas condições econômicas) e o mundo dos valores religiosos, no seio do
fenômeno social total”. Para o autor, as zonas de plantações açucareiras do
nordeste brasileiro proporcionaram melhores condições de perpetuação de valores
africanos do que as zonas de mineração e as zonas de criação de gado, tanto do sul
quanto do sertão nordestino. Nas plantações havia grande número de escravos que
“comungaram também em festas, renovaram a força de seus símbolos, de seus
valores, de seus ideais na reunião regular e em datas determinadas ao redor do fogo
e ao som de atabaques” (BASTIDE, 1971, p.72).
Por outro lado, segundo Bastide (1971), no cativeiro, mesmo o das
plantações de cana-de-açúcar, a totalidade do drama litúrgico, e da mitologia que lhe
está ligada, não pode ser preservada. Para Bastide (1971), a vida em cativeiro não
oferecia uma estrutura de grupo que permitisse a existência de papeis que
garantissem a manutenção dos quadros de uma memória coletiva. Neste sentido,
Bastide (1971, p.96) afirma que se “a escravidão da plantação desafricanizava o
negro, a escravidão urbana o reafricanizou, pondo-o em contato incessante com
seus próprios centros de resistência cultural, confrarias ou nações”.
A escravidão urbana teria, pois, permitido maior concentração de negros de
etnias diferentes em um espaço menor, pois mesmo tendo cada família poucos
escravos, o conjunto resulta em um número considerável de negros. Nesse tipo de
escravidão surgiu um personagem importante nas ruas das cidades: o “negro de
ganho” (BASTIDE, 1971). Eram escravos que passavam o dia fora da casa do
senhor, voltando à noite com uma dada quantia para seus senhores. Este tipo de
escravo era arrendado como empregados domésticos, ou iam para as ruas para
vender mercadorias carregadas em tabuleiros.

Existiram também os carregadores que trabalhavam na descarga dos
navios. Estes últimos eram, sobretudo depois da sua libertação, também chamados
de “cantos”, pois enquanto carregavam as pesadas mercadorias (piano, barricas de
vinho, caixas diversas, etc.) para as lojas ou da casa do comerciante para os
clientes, e faziam embalados por cantos africanos comandados por um “capitão do
canto” (BASTIDE, 1971).
Os negros de ganho ficavam com a quantia excedente, fonte da qual muitos
compraram sua liberdade. São esses negros livres, que segundo Bastide (1971,
p.76) tornavam-se “mantenedores das religiões africanas, reunindo fieis nas casas
humildes, segundo suas respectivas “nações” e ao mesmo tempo ocupando-se com
o recrutamento e com a direção da seita”.
Este fenômeno aconteceu de forma mais intensa em cidades como
Salvador. Em Maceió, por outro lado, tais representações não se estabeleceram da
mesma forma no período da escravatura. Pois a capital alagoana passou por uma
urbanização tardia, que se intensificou somente no período republicano. A figura do
vendedor de mel (vide imagem 15) ou da negra vendendo mercadoria em seu
tabuleiro, por exemplo, seria uma cena mais típica do período republicano em
Maceió, e retraria as possibilidades de inserção social do negro na cidade durante a
nova estrutura político-administrativa.
Imagem 15 - Vendedor de mel

Fonte: Obra de José Zumba (41 x 71 cm).
Pintada em 1985. Acervo Particular de
Geraldinho Gonçalves.

2.2.3 Os sincretismos

Manuel Diégues Júnior (1980) lembra que a religiosidade afro-brasileira é
um produto já brasileiro, resultado do processo transculturativo, e não uma prática
pura ou exclusivamente do negro africano.
Yeda Castro (1995, p.28) concorda que elementos ameríndios e influências
cristãs foram absorvidos em vários graus de superposição e assimilação. Ou seja,
um processo denominado pelos estudiosos de “sincretismo religioso”, onde “cada
grupo foi forçado a adaptar e recriar para si um padrão ideal de comportamento
religioso”.
O próprio candomblé seria fruto de várias culturas negras em contato com
outras culturas. “O candomblé incorpora, funde e resume as várias religiões do
negro africano e sobrevivências religiosas dos indígenas brasileiros, com muita coisa
do catolicismo popular e do espiritismo” (CARNEIRO, 1977, p. 37).
Segundo Bastide (1971), foi Nina Rodrigues quem primeiro chamou atenção
sobre essas formas de aculturação, apresentando duas formas de sincretismo entre
os orixás africanos e os santos católicos. Na primeira forma, praticadas pelos
africanos puros, haveria uma justaposição entre os santos e os orixás, um
equivaleria a outro. Na outra forma de sincretismo, praticada pelos crioulos, haveria
a crença entre os santos e os orixás simultaneamente e de formas distintas.
De acordo com Bastide (1971), a religiosidade afro-brasileira sofreu
influência das variações estruturas sociais e da pressão da cultura europeia,
presente na política seguida pelo estado e pela igreja. Nesse processo, a
homogeneização de pensamentos e de atitudes do povo brasileiro, pretendida com a
política republicana de integração nacional, foi o maior obstáculo para a continuação
das seitas africanas. De acordo com o autor, se por um lado o movimento de
integração prejudicou as seitas tradicionais, por outro não prejudicou as seitas mais
ou menos sincréticas, uma vez que estas tenderam a aumentar.
Grupos da cultura maometana, trazida pelo sudaneses e hamito-semitas,
preferiram conservar suas práticas religiosas evitando mesclar com outras culturas.
“Mantinham seus hábitos severos e isolavam-se em casa, para a prática dos cultos
religiosos” (DIEGUES JÚNIOR, 1980, p. 108).

Os maometanos davam grande importância à educação. Como a leitura do
Alcorão era necessária à fé, era preciso saber ler e escrever os caracteres
árabes. Daí, a fundação de escolas junto aos seus santuários, na casa de
africanos livres. Nas buscas judiciárias que se seguiram às revoltas dos
haussas ou dos Minas, encontraram-se alfabetos, manuais de leitura,
quadros onde estavam escritas as diversas lições a serem aprendidas.
Alguns iam mesmo para a África a fim de continuar seus estudos e poder,
em seguida, se dedicar ao professorado entre seu povo escravo no Brasil
(BASTIDE, 1971, p.208-209).

Em consequência dessa postura, os cultos malês63, especificamente
maometanos, e seus traços culturais, foram desaparecendo.
Já os bantus, que não cultuavam os orixás (dos iorubás) e nem os voduns
(dos jejes), tinha seus cultos feitos para seus antepassados, que poderiam ser
identificados com os santos católicos. Seus ancestrais também fariam a intercessão
com Deus, levando seus pedidos a Zumbi ou Zambi, divindade do céu. Por causa
dessa questão, somada à existência de virgens e santos católicos negros, Bastide
(1971) considera que as confrarias religiosas trariam uma concepção mais próxima
da concepção já assumida pelos Bantus.
Se por um lado os calundus tiveram dificuldades para se manterem, tal qual
na África, como instituições públicas reconhecidas, e os quilombos, por sua vez,
eram alvos constantes de ataques, as confrarias, diferentemente, recebiam apoio da
Igreja Católica. As confrarias possibilitavam um espaço para a prática do
sincretismo, tendo sido por isso instituições importantes para o surgimento do culto
organizado.

2.2.4 As irmandades religiosas

As irmandades eram confrarias formadas por leigos e dedicadas à devoção
aos santos e às santas da Igreja Católica. Elas se diferenciavam de outro tipo de
confraria, originária da Idade Média, as chamadas ordens terceiras, que estavam
necessariamente vinculas às ordens religiosas, tais como os franciscanos e
carmelitas (ISHAQ, 2011).

Este era o nome dados aos negros islamizados. De acordo com Duarte (1974) em Penedo-AL
existiu o culto maometano perfeitamente organizado e professado por negros haussás e nagôs.

Embora fossem criadas por leigos, as confrarias ficavam sob vigilância do
Estado e da Igreja Católica, tendo a necessidade de seus compromissos serem
aprovados por essas duas instituições. Apesar de terem o intuito de doutrinação
católica, ofereciam aos negros um espaço onde eles podiam conviver entre si,
chegando alguns a comprar a alforria de seus membros (SANTOS, 2011).
Parés (2007), em seu estudo sobre o candomblé jeje na Bahia, afirma que
frequentemente as irmandades encobriram os calundus, ou seja, práticas que não
se ajustavam aos cânones e regras da teologia católica:
As redes sociais dos negros que se articulavam nas irmandades católicas
eram provavelmente as mesmas que podiam garantir a organização de
batuques e outras práticas religiosas que aos olhos dos africanos possuíam
tanta eficácia – e para alguns até mais – quanto a devoção aos santos
católicos. A dupla participação de muitos africanos e crioulos nos desfiles e
procissões das irmandades e nos calundus ou danças “supersticiosas” não
eram vivida, [...], como uma contradição, mas com a adversidade do
cotidiano (PARÉS, 2007, p. 111).

O fato de em algumas confrarias haverem eleições de reis e rainhas do
Congo (SANTOS, 2011), é um indicativo da presença da etnia bantu.
Os dias das festas dos santos e santas venerados pelas irmandades de
negros, por exemplo, eram ocasiões onde as tradições africanas se
manifestavam, sobretudo, durante as eleições de reis e rainhas da
irmandade. Momentos de afirmação de identidade cultural, mas também
oportunidade de lutar pela sobrevivência de cada irmandade, uma vez que
nesses dias havia a arrecadação de doações, que auxiliava a comunidade a
manter a associação, tornando-se o único lugar de convívio social dessa
população fora do mundo do trabalho (ISHAQ, 2011).

Em Alagoas, Santos (2011) afirma que houve irmandades destinadas
apenas aos “homens negros de cor parda”:
[...] a irmandade de Nossa Senhora do Livramento, organizada em 1825; a
irmandade de São Gonçalo Garcia dos Homens Pardos, criada em Penedo
no século XVIII; e a Irmandade de Nossa Senhora do Amparo, criada em
1683 na Vila de Santa Maria Madalena (atual Marechal Deodoro) (SANTOS,
2011, p.39-40).

Já na capital, Maceió, de acordo com Feliz Lima Júnior (1974), não houve
igrejas e irmandade exclusiva de negros. Mesmo as Igrejas de São Benedito e do
Rosário, “embora composta, em sua maioria, por pessoas de cor, a Irmandade, no
templo oravam, misturados, pessoas de todas as cores e condições sociais” (LIMA
JÚNIOR, 1974, p.57).
Quanto às irmandades, em alternativas às confrarias mais aristocráticas,
como S.S. Sacramento, Livramento, das Almas, Nossa Senhora Mãe do Povo e dos

Prazeres, foram fundadas em 1829 a irmandade de Nossa Senhora do Rosário e a
de São Benedito, em 1863. Nestas podiam ingressar pessoas de qualquer etnia,
condição econômica e até escravos (LIMA JÚNIOR, 1974).
De acordo com Bastide (1974), frequentemente esse tipo de confraria,
formada predominantemente por negros, prolongaram-se em candomblé. É o caso
do primeiro Candomblé Nagô da Bahia: o Candomblé da Barroquinha, que
posteriormente ficou conhecido como Casa Branca do Engenho Velho da
Federação, e que oficialmente é chamado de Ilê Axé Iyá Nassô Oká. De acordo com
Silveira (2009), as tradições orais dos nagôs baianos apontam que este primeiro
candomblé de sua linguagem teria surgido em terras situadas atrás da capela de
Nossa Senhora da Barroquinha, onde teria existido uma irmandade de negros, cujos
os fundadores teriam sido africanos.

2.2.5 O modelo básico do candomblé: a aliança entre diferentes grupos étnicos

O termo Calundu, usado para definir a prática religiosa africana em geral
predominou até o final do século XVIII, sendo substituído por outra expressão,
igualmente de origem banta, candomblé. Apesar de ter essa origem, poucas são as
evidências sobre cultos especificamente bantu no século XIX (REIS, 2009).
Contudo, para Verger (1990, p.31), é provável que a influência bantu não se limite
somente ao nome das cerimônias, mas tenha dado “aos cultos gêge e nagô, na
Bahia, uma forma que os diferencia, em certos pontos, dessas mesmas
manifestações na África”.
Segundo Arthur Ramos (1951, p.276) trata-se de um “termo que inicialmente
significa “dança” e instrumento de música e por extensão, passou a designar a
própria cerimônia religiosa dos Negros”. Candomblé passou a se referir ao modelo
básico da prática religiosa afro-brasileira conhecida atualmente. De acordo com Reis
(2009) este modelo ficou estabelecido na Bahia no século XIX a partir da tradição do
terreiro da Barroquinha. De acordo com a tradição oral, este
[...] teria sido o primeiro a celebrar diferentes deuses simultaneamente sob o
mesmo teto. Essa prática refletiria alianças entre grupos étnicos diferentes,
contribuindo para a consolidação de novas identidades africanas em terras
brasileiras (REIS, 2009, p.39).

O Candomblé da Barroquinha teria sido fundado em 1789. De acordo com
Silveira (2009, p.21), “essa data coincide com a chegada à Bahia dos primeiros
escravos nagôs do reino de Ketu”. Com esses escravos teriam vindo alguns
membros da família real Arô, capturados na cidade de Iwoyê, saqueada em janeiro
daquele ano pelo exército do reino Daomé.
Tudo indica que a primeira das fundadoras do candomblé da Barroquinha,
Iyá Adetá, veio nessa leva de escravos provenientes de Iwoyê. Após cerca
de nove anos de cativeiro, Iyá Adetá teria conquistado a alforria e ido morar
na Barroquinha, onde fundou, no finalzinho do século XVIII, um culto
doméstico a Oxóssi na sua casa [...] (SILVEIRA, 2009, p.21).

A passagem de culto doméstico para terreiro se concretizou com o
arrendamento em 1807 de um pedaço de terra, com área arborizada e um pântano,
atrás da igreja de Nossa Senhora da Barroquinha (SILVEIRA, 2009).
Com a guerra civil provocada pela queda, em 1830, de Oyó, capital do maior
dos estados nagô-iorubás, muitos prisioneiros vieram para Bahia como escravos a
ponto de em meados do século XIX mais da metade da população escrava baiana
ser nagô-iorubá (SILVEIRA, 2009). Com isso
subgrupos étnicos de todas as regiões ocupadas pelos iorubás na África
Ocidental, a chamada Iorubalândia, como oyós, ijexás, ketos, efans, dentre
vários outros, trouxeram suas divindades para o exílio, as quais foram
sendo “assentadas” no terreiro da Barroquinha (SILVEIRA, 2009, p.23).

A tradição conta ainda que
[...] vieram pessoas dos escalões superiores dos estados iorubás, em
missão secreta, para organizar os cultos assentados na Barroquinha e
64
articulá-los aos egbés baianos . A mais importante delas foi Iyá Nassô,
personalidade do primeiro escalão do cerimonial do palácio de Oyó
(SILVEIRA, 2009, p.23).

Essas pessoas teriam organizado o candomblé de Ketu na forma como se
conhece hoje. “O candomblé da Barroquinha foi o espaço que abrigou um grande
acordo político reunindo os nagô-iorubás da Bahia, sob a liderança dos partidários
das divindades Oxóssi de Ketu e Xangô de Oyo” (SILVEIRA, 2009, p.24). Daí a
compreensão do autor, de que o candomblé deixou de ser apenas uma casa de
culto, para tornar-se uma organização político-social-religiosa complexa.

Egbés são associações urbanas de origem nagô-iorubá que foram organizadas clandestinamente
na Bahia desde as primeiras décadas do século XIX. De acordo com Silva (2005) egbé é uma palavra
de origem iorubá que significa: comunidade, vida em grupo.

Além do mais, as lideranças dos egbés iorubanos da Bahia foram
convocadas, recebendo títulos no culto dos principais orixás. Essas
lideranças eram eventualmente dirigentes de organizações oficiais, como a
irmandade do Senhor dos Martírios ou a devoção feminina da Senhora da
Boa Morte, fundada na igreja da Barroquinha (SILVEIRA, 2009, p.24).

O culto dos vários Orixás foi reunido em um mesmo espaço sob o comando
de sacerdotes supremos, as Ialorixás ou os Babalorixás.
Assim, no barracão da festa pública, foram plantados quatro pilares centrais
representando os quatros cantos do país iorubá, cada pilar dedicado a um
dos regentes da casa, ao Oxóssi de Ketu, ao Xangô de Oyo, à Oxum de
Ijexá e ao Oxalá de Efan. Essas são as quatro tradições mantidas na Casa
Branca: os candomblés de Ketu na Bahia não seguem apenas a tradição
jeje-nagô, mas também as tradições de outras etnias: oyó (ou iorubá-tapá),
ijexá e aon efan (SILVEIRA, 2009, p.24-25).

Autores como Verger e Bastide, sustentam que o culto de múltiplas
divindades seria resultado das novas condições socioculturais do Brasil, sendo algo
genuinamente brasileiro, sem precedente na África. Por outro lado, Parés (2007),
argumenta que a justaposição de variadas divindades num mesmo espaço
encontraria nas tradições voduns (nação Jeje) da área Gbe65 um antecedente desde
pelo menos o século XVIII.
[...] certos especialistas religiosas jejes vendidos como escravos na Bahia
tinham referentes rituais e conhecimento esotérico para organizar cultos de
múltiplas divindades e, o que é mais importante, estavam habituados a
agregar novas divindades nesses cultos (PARÉS, 2007, p.273).

A constituição desse modelo de candomblé, com o culto de múltiplas
divindades em um mesmo terreiro, é particularmente importante para nosso estudo,
uma vez que foi possivelmente este modelo que serviu de referência para o xangô
alagoano.
Brandão (1988) contribui para esta perspectiva na medida argumentando
que os ritos africanos em Alagoas só foram encontrados tardiamente, em tempos
posteriores à Abolição da Escravatura, o que indicaria que tais práticas não foram
herdadas dos bantus de Alagoas, mas que vieram provavelmente da Bahia, onde
havia importação sudanesa. Tal argumento, contudo, apresenta-se frágil, já que o
fato de terem sido encontrados poucos rastos da religiosidade de origem africana
em Alagoas antes da Abolição não significa que ela não tenha existido de modo
expressivo. Até mesmo porque, segundo Pai Arlindo (2012), os assentamentos na
65

A “área gbe” é usado por Parés (2007, p.14) para designar a região setentrional do atual Togo,
República do Benim e o sudoeste da Nigéria, onde habitam os povos tradicionalmente disignados na
literatura como adja, ewe, fon [...]”.

África eram feitos na mata, na selva. Caso os quilombolas tenham seguindo-se essa
tradição africana, o que é provável na República dos Palmares devido a quantidade
de mata existente na época, tornou-se extremamente difícil aos invasores de
Palmares o reconhecimento de rastros dos cultos aos orixás.
O historiador e cientista religioso Edson Moreira (2012) trabalha com a
hipótese de que o primeiro lugar a cultuar múltiplas divindades, os orixás, foi o
quilombo dos Palmares. Contando inclusive com possibilidade de ter existido, entre
os bantus de Palmares, negros das tribos africanas sudanesas. E acrescenta que
em Palmares também existia as crenças indígenas e católicas. A miscigenação teria
nascido em Palmares.
"O candomblé veio dos Quilombos dos Palmares, antes da Bahia. [...] Na
Serra da Barriga foi o único lugar onde as religiões se uniram. [...] Palmares foi o
berço” (MOREIRA, 2012).
Para o pesquisador, quando a República dos Palmares foi destruída em
1694 parte dos quilombolas fugiram para a Bahia e o estado de Pernambuco, locais
onde existia maior aglomeração de negros. Muitos negros teriam fugidos para
cidades tradicionais da cultura afro-brasileira, como Cachoeira na Bahia e São
Cristovão em Aracaju.

2.2.6 Unidade na diversidade: a nacionalização dos cultos de origem africana

Em relação ao processo de nacionalização dos cultos de origem africana,
Edison Carneiro (1977) estabelece o fim do tráfico pelo Atlântico em 1850, como
marco importante. Desta fase de nacionalização Carneiro dividiu os cultos no
território brasileiro por áreas, tipos e subtipos.
Para Carneiro (1977) as características comuns dos cultos como a
possessão pela divindade, o caráter pessoal desta, a consulta ao adivinho e o
despacho de Exu, demonstrariam uma unidade, que por sua vez assume formas
diversas em cada lugar.
Em relação às áreas, o autor divide em três. A primeira compreendendo a
faixa litorânea entre a Bahia e o Maranhão (A-1); e o Rio Grande do Sul (A-2). A
área A é a mais importante em relação à caracterização jeje-nagô dos cultos, que se

sobrepujaram as das outras tribos, e o catolicismo popular. A zona A-1 possui três
sub-áreas: o candomblé (leste setentrional); o xangô do Recife, servindo de padrão
para os cultos de todo o nordeste oriental; e o tambor (nordeste ocidental). A área A2 apresenta uma reprodução adaptada às condições gaúchas, do candomblé da
Bahia.
Bastide (1971) chama a atenção de que as designações xangô ou
candomblé foram nomes dados pelos brancos aos cultos e não pelos negros. O
xangô foi assim chamado pelos brancos em razão da importância que nele exerce
este orixá.
Xangô tornou-se, entre os negros brasileiros, um dos orixás mais poderosos
e influentes. É o orixá dos raios e dos trovões. Tão popular é o seu culto
que o seu nome se estendeu ao próprio lugar das cerimônias, tornando-se
mesmo sinônimo de candomblé ou macumba em alguns pontos do nordeste
(RAMOS, 1951, p. 276).

Os estados do Rio de Janeiro, São Paulo e, possivelmente, Minas Gerais
estariam na área (B) da macumba. Esta área apresenta dois tipos de cultos:
a Macumba propriamente dita, com possessão pela divindade induzida
pelos atabaques, na forma que se verifica em todo o País, e a Umbanda,
penetrada de espiritismo, com o transe religioso a obedecer,
preferentemente, mas sem exclusividade, a outros modelos (CARNEIRO,
1977, p.29-30).

De acordo com Arthur Ramos (1950) as macumbas de influência bantu, se
comparadas aos candomblés de origem jeje-nagô, apresentam grande simplicidade
em seus terreiros e ritual.
O que caracteriza a macumba de influência banto são os espíritos familiares
que surgem, encarnado-se no Embanda (sacerdote), o que são a
sobrevivência dos cultos dos antepassados de Angola e do Congo. Há
grupos de santos e espíritos que surgem em falanges. Estas pertencem a
várias nações ou linhas. Tanto mais poderoso é o sacerdote quanto maior é
o número de linhas em que trabalha. A regra, hoje, é... o sincretismo com o
espiritismo, o catolicismo e os próprios cultos negros de origens sudanesas.
Todos os santos católicos, espíritos das mesas kardecistas e orixás
sudaneses aparecem nestas linhas dos terreiros ou “centros” de influência
banto (RAMOS, 1950, p.285-286).

Em relação à distinção atribuída a Umbanda, Cavalcanti e Rogério (2008,
p.15) apresentam alterações importantes em vários planos: “no processo iniciático
do adepto, no abandono da língua ritual africana (iorubá) e no aprendizado por meio
da literatura de divulgação e não mais unicamente por tradição oral, ausência de
sacrifício de sangue e outros”.

São inúmeras as linhas da Umbanda.
Há a linha da Costa, linha de Umbanda e de Quimbanda (termos estes já de
significação translata), linha de Mina, de Cabinda, do Congo, linha de
Angola, linha de Omolocô (sic), linha maçuruman ou maçuramim (novas
corrutelas de muçulmi), linha de Rebôlo, de Cassange, de Monjolo, de
Moçambique, linha do Mar, linha das almas, linha cruzada (união de duas
ou mais linhas), etc. Alguns destes nomes, como linha de Mina, Maçurumim
das Almas, etc., atestam o trabalho de sincretismo com os cultos
sudaneses, o catolicismo, etc. (RAMOS, 1950, p. 286).

Concluindo a divisão dos cultos no território brasileiro, tem-se a Amazônia.
Mais predominantemente nas cidades de Belém e Manaus localiza-se a terceira
área (C), onde o modelo jeje-nagô de culto se adaptou à pajelança amazônica. Sem
um prestigioso grupo jeje-nagô para apoiá-lo, e tendo encontrado viva e atuante uma
tradição local, o modelo de culto teve de adaptar-se às condições do ambiente,
dando a origem a dois tipos de culto: o batuque e o babaçuê (Carneiro, 1977).
A seguir quadro com uma síntese da divisão dos cultos de origem africana
no território brasileiro, segundo Carneiro (1971).
Quadro 4 - Divisão dos Cultos de Origem Africana no Território Brasileiro segundo
Edson Carneiro
Áreas

Localização

A-1: Faixa litorânea
entre a Bahia
e o Maranhão.

Sub-Áreas

Observações

O candomblé
(leste setentrional)
O xangô
(nordeste oriental)
O tambor
(nordeste ocidental)

Área mais importante em relação à
caracterização jeje-nagô dos cultos, que
se sobrepujaram as das outras tribos, e
o catolicismo popular.
Uma
reprodução,
adaptada
às
condições gaúchas, do candomblé da
Bahia.
A macumba possui influencia bantu

A-2: Rio Grande do
Sul.
Estado do Rio de

Batuques ou parás

Janeiro, São Paulo

Dois

além de apresentar a possessão pela

cultos: a macumba

divindade induzida pelos atabaques, na

e a umbanda.

forma que se verifica em todo o país.

possivelmente,

Minas Gerais.

tipos

A umbanda apresenta influência do
espiritismo.

Amazônia,

mais

precisamente

cidades de Belém e

Dois

tipos

diferentes

tipos

culto

cultos: o batuque e

correspondem

às

variedades

o babaçuê.

transmitidas

Amazônia,

Manaus, e um ou

respectivamente,

outro burgo mais

egressos da Casa de Nagô e da Casa

populoso e antigo.

das Minas de São Luís.

Fonte: Adaptado pelo autor com base em Carneiro (1977).

por

elementos

A falta de uma autoridade eclesiástica comum, e a aceitação de modelos de
culto existentes em cada região, muitas vezes distantes das tradições que o
originaram, deram origem, segundo Carneiro (1977) a diversos subtipos.
Possivelmente o principal posicionamento assumido pelo autor refere-se à sua
concepção de diversidade dos cultos, assumindo, assim como Nina Rodrigues, a
noção de “unidade na diversidade”, ou “unidade sem uniformidade”.

3 MACEIÓ, EDUCAÇÃO E RELIGIOSIDADE AFRO-BRAILEIRA NO INÍCIO DA
REPÚBLICA

Como dito anteriormente, não se privilegiou, até hoje, a compreensão da
educação a partir dos terreiros de xangô de Alagoas. Há um processo ideológico
que induz à desvalorização da cultura afro-brasileira, sobretudo em relação à ação
educativa praticada nos terreiros e sua implicação política. Este processo ocorre
quando se ignora sua história ou mesmo quando ela é caracterizada como um tipo
de prática demoníaca da qual se deve fugir.
Este capítulo visa contextualizar os terreiros de xangô em relação aos
aspectos sócio-históricos da cidade de Maceió e em relação ao pensamento da
época. Trata-se de ideias que afetaram tanto concepção de educação, como a visão
sobre a cultura afro-brasileira, são elas: a forma como se concebia a influência afrobrasileira na formação cultural brasileira; a ideia de progresso do final do século XIX
e início do XX; o discurso científico racista; e a própria legislação republicana. Por
fim apresentamos apontamentos e rastros da educação nos terreiros de Maceió
(1888-1912).

3.1 Maceió afro-alagoana

A cultura de origem africana foi uma das bases essenciais para fundar e
caracterizar a vida na cidade de Maceió (CAVALCANTI; BARROS, 2007). Por outro
lado, o termo “Maceió afro-alagoana” causa estranhamento em muita gente mesmo
em pleno século XXI, já que “os nossos edifícios (assim como a nossa modernidade)
foram construídos sobre os terreiros dos negros e das moradas dos pobres”
(BEZERRA, 2004, p.5).
Tal fato se dá seguramente por causa de uma “invisibilidade”, que segundo
Cavalcanti e Barros (2007) foi historicamente construída e que caracteriza a vida das
culturas subalternas locais. Os autores tomam como premissa “uma Maceió negra”,
cuja face não costuma ser facilmente identificada, mas que inclui “a linguagem, a
culinária, a denominação de diversos logradouros da cidade, os ritmos e técnicas

corporais

notoriamente,

sistemas

crenças

mágico-religiosas”

(CAVALCANTI; BARROS, 2007, p.64).
Maceió afro-alagoana, do encontro de Oxum e Iemanjá na mistura da água
doce com a salgada. Lagoa Mundaú, de onde vinha o alimento, ao seu redor surgiu
os bairros: “os povoados se amontoaram e se enredaram: Ponta Grossa, Levada,
Pontal, Bebedouro e Rio Novo. Todos filhos das águas” (BEZERRA, 2004, p.5).
Normalmente, a referência histórica que se faz a Maceió é de uma cidade
portuária que tinha no bairro Jaraguá, devido ao seu porto, um espaço importante do
cotidiano da cidade. Oculta-se, contudo, a importância das lagoas, e da cultura afroalagoana que borbulhava nos bairros lacustres.
A paisagem das lagoas tem qualquer coisa de vivo e de agitado, não é
natureza morta. Um cenário quieto e morno, colorindo a existência de uma
gente que não sabe bem o que é a vida; de meninos barrigudos, nuzinhos,
queimados do sol, de homens de calças arregaçadas, sem camisa, de
mulheres preparando a massa puba para o cuscuz, o bolo doce, o pé-demoleque, ou dedilhando os bilros nas almofadas de renda, outras ainda
colhendo frutas com os filhos escorados nos quartos (DIEGUES JR, 2001,
p.175).

Antigamente, a lagoa avançava até o centro da cidade. Era comum o
transporte ser feito por canoas.
Imagem 16 - Porto da Levada

Fonte: Foto de Guilherme Rogato. Arquivo
Público de Alagoas.

Existiam portos na Levada, Bebedouro, além de Santa Luzia do Norte
(BEZERRA, 2004, p.5). No Trapiche da Barra passava um canal que ligava a lagoa
Mundaú à Manguaba, era lá que se tomava embarcação para Alagoas, antiga capital
do estado.

Imagem 17 - Canal do Trapiche

Fonte: Foto de Antenor Pitanga. Arquivo
Público de Alagoas.

No primeiro recenseamento geral do período republicano, realizado em
1890, Maceió acusava uma população de 31.498 habitantes. Dez anos depois, em
1900, a população aumentou em 5 mil habitantes. Passados mais vinte anos, em
1920, a população duplicou nesse período de tempo, e passara a 74.166 habitantes
(DIEGUES JR, 2001). A partir desses dados, Diegues Jr. (2001, p.155) conclui que o
“movimento demográfico da cidade no período republicano, cresceu de modo rápido,
ampliando em proporções expressivas os números absolutos”.
Certamente este crescimento demográfico foi acompanhado de um
desenvolvimento da identidade afro-alagoana da cidade de Maceió. De acordo com
Lima Júnior. (2001), até 1912, haviam cerca de 50 xangôs em Maceió, além de
outras localidades como Santa Luzia do Norte, Atalaia, Pratagy, cidade de Alagoas
(atual Marechal Deodoro) e Tabuleiro do Pinto.
Xangôs: espaços de cultivo de uma cultura de origem africana. Espaços de
educação, de ensino e de aprendizagem cultural. Esses terreiros potencializavam a
expressão da cultura afro-alagoana no cotidiano da cidade.
Com base nas informações dos jornais da época, Rafael (2004) chama
atenção que os xangôs em Maceió não se localizavam apenas nas áreas mais
distantes do centro da cidade, como afirma Duarte (1974), e como era em outras

cidades brasileiras. No próprio centro da cidade, havia um terreiro, localizado na rua
Dias Cabral66, provavelmente comandado por Mestre Adolfo67, e, depois de sua
morte, por Manoel Coutinho.
Tem-se, também, informações de que teria na Levada o terreiro de Chico
Foguinho68, de Mestre Aurélio69 e João Funfun70. No Mutange (Bebedouro) o terreiro
de Manoel Galeijú71. No Jaraguá o de Mestre Félix. No Trapiche da Barra, o de João
Catarina72. No Frexal de Cima, o terreiro de Maria da Cruz73. No Reginaldo, o
terreiro de Manoel da Loló74. E o terreiro de Manoel Martins localizado Gulandim75. O
terreiro de Tia Marcelina76, teria sido localizado na proximidade de onde seria
construída a praça Euclides Malta, futuramente denominada de Sinimbu.
Além da religiosidade, especificamente, uma manifestação de origem na
cultura africana, bastante praticada no estado, era a dança do coco. Até na época
natalina dançava-se coco em Alagoas, que no bairro do Bebedouro era animado
pelo conhecido major Bonifácio. Dizia-se os mais antigos que em Alagoas o coco era
dançado com mais fevor do que em qualquer outro lugar, tendo mesmo “algum rito
de religião tradicionalmente venerado” (DIEGUES JR, 2001).
Ainda nas duas primeiras décadas do século atual dançava-se coco nos
salões de Maceió; depois a dança típica de Alagoas foi deixando o ambiente
familiar, substituído pelo rag-time, pelo maxixe, pelo tango, para ir abrigarse nas casas modestas (DIEGUES JR., 2001, p.161).

O maracatu também tinha presença forte no estado, principalmente no
período carnavalesco. Apesar da forte participação popular, esta manifestação, por
causa de suas características relativas à cultura africana, era discriminada pela elite
66

Cf. A Tribuna. Barbara ou Santa? Grandes Festas. Chico Foguinho. Maceió, ano IX, p.2, 6 dez.
1904.
67
A reportagem indica a presença de Mestre Adolfo e de seu filho de santo Chico Foguinho, o que dá
a entender que o terreiro seria comandado por Mestre Adolfo. De acordo com Rosas (1959) quando o
Mestre Adolfo morreu, quem o sucedeu foi o Manoel Coutinho. Provavelmente por isso Duarte (1974)
informa que o terreiro localizado na rua Dias Cabral seria de Manoel Coutinho. Por outro lado, Duarte
(1974) também informa que Mestre Adolfo também teria fundado terreiro no bairro do Poço. Há
também a informação de Lima Júnior de que na rua Dias Cabral haveria o terreiro de Chico Foguinho,
sendo este também sua própria residência. Para Rafael (2004) o terreiro da Dias Cabral era de
Manoel Coutinho, no qual atuou Chico Foguinho como devoto de Santa Bárbara. Posteriormente
Chico Foguinho teria se mudado para o bairro da Levada.
68
Cf. Rafael (2004).
69
Cf. Duarte (1974).
70
Ibid.
71
Ibid.
72
Ibid.
73
Ibid.
74
Ibid.
75
Ibid.
76
Ibid.

intelectual, sendo encarado como algo ao qual se era obrigado a tolerar, como
demonstra a seguinte nota jornalística sobre um domingo de carnaval:
Pela manhã, funambulesco Zé Pereira, a cavallo despertou a população; e a
este, o melhor, seguiram-se muitos outros, pela manhã e pólo correr do dia
todo.
[...]
Os clubs sahiram tambem á rua: vimos as caboclinhas, os ciganos, os
morcegos, os maroins e muitos outros.
Não faltavam os inevitaveis maracatús .
Appareceram tambem tres garças e uma carroça de conhecidos
cavalheiros, com a divisa: quem não tem cão, caça com gato.
Diversas casas de famílias, abrinram-se para receber mascaras (A
TRIBUNA, 24 fev. 1903, p.2).

Os dois acontecimentos mais importantes do final do século XIX, a Abolição
da Escravatura e a Proclamação da República, pareceram não terem afetado muito
o cotidiano da cidade.
O abolicionismo, que então começou a ser propagado com mais
vehemencia, não teve a intensidade que o distinguio no sul do paiz. O
mesmo se pode dizer da ideia republicana.
A primeira dessas grandes campanhas suscitou, comtudo, dedicações
tenazes que a segunda nem de longe chegou a receber.
O abolicionismo alagoano deve também ter um grande desvanecimento
com o facto meritório de ter sido um villarejo de nosso Estado – EntreMontes -, o primeiro ponto do Brazil, que alforriou todos os seus escravos
(BRANDÃO, 1916, p.58).

Não se aboliu, contudo, a discriminação sofrida pelo negro. Vinte anos
depois, o jornal Correio de Maceió, abre o expediente com o título “Treze de Maio
(1888-1908)”. Após elogiar a lei assinada pela princesa Izabel, congratula alguns
nomes importantes na luta contra a escravidão e cita José do Patrocínio,
adjetivando-o de modo preconceituoso: “[...] o grande negro, cuja alma o tornou
branco! Nós, em nome do pensamento sem preconceitos e sem peias saudamos os
nossos concidadãos e a República Brasileira!...” (MONTEIRO, 1908, p.1).
Na edição seguinte o jornal critica o governador por não ter mandado
hastear a bandeira no “Lyceo de Artes e Officios” no dia 13 de maio: “Si se tratasse
de um outro anniversario, é possível que a gloriosa bandeira nacional fosse
hasteada ali” (CORREIO DE MACEIÓ, 15 mai. 1908, p.1).
De fato, depois da Lei Áurea, a escravidão toma um formato mais peculiar
ao capitalismo. É o que aponta J. Ezequiel no mesmo periódico:
Não ha mais escravos no Brazil; existem apenas milhões de homens
escravizados a tyrannia do capital; não ha mais as repugnantes scenas
das moendas onde os pobres negros morriam debaixo do bárbaro chicote

do cruel feitor, retalhando lhe as carnes; existem apenas seres humanos
que morrem á fome, nas ruas, depois de exgottarem todas as forças no
trabalho d ‘onde alquebrados, são atirados a rua como um fardo pobre!
(EZEQUIEL, 1908, p.1).

A necessidade da busca pelo progresso, produzida pelo desenvolvimento do
capitalismo, também trouxe seus males. A falta de uma política social voltada para a
população pobre, sobretudo depois da abolição, fez com que aumentasse a
quantidade dos excluídos pelo sistema. Uma série de matérias sobre os “mendigos”
e “vagabundos”, foi publicada nos meses de julho e agosto de 1897. Trava-se de
reclamações quanto ao aumento da mendicidade nas ruas da cidade.
O código penal previa punição para a “mendicidade” e a “vagabundagem”,
como bem reconhece a matéria:
O codigo penal da Republica pune a mendicidade nos logares onde existem
asylo para mendigos, como as leis criminaes castigam a vagabundagem.
Ora, se isso é exacto, e se temos o asylo de mendicidade mantido com um
imposto especial, e a policia correctiva, devemos trabalhar, nos
empenhando pelo cumprimento da lei(GUTENBERG, 30 jul. 1897, p.1).

É interessante notar que a educação surge neste caso como uma solução,
como se a problemática não fosse causada por uma dinâmica de ordem econômica.
Carecemos acabar com estes abusos, educando o nosso povo e
contribuindo para o engrandecimento de nosso Estado.
Eduquemos o povo, acabemos com os seus inveterados costumes oriundos
de uma educação perigosa, certos de que contribuímos deste modo para o
próprio bem (GUTENBERG, 30 jul. 1897, p.1).

Logo após a Abolição de 1888 veio a República. “Em Alagoas, como aliás no
resto do país – não se registrou grande entusiasmo pelas ideias republicanas” (LIMA
JÚNIOR, 2001, p.7). O Estado passava por uma crise econômica, pela baixa no
preço do açúcar e do algodão. De acordo com Diegues JÚNIOR (2002) a crise na
agricultura e na indústria do açúcar se agravou com o 13 de maio e Alagoas entra na
República e nos primeiros anos do século sem conseguir superá-la. Os antigos
engenhos passaram a se transformar em usinas a partir de 1892, por outro lado a
exportação do açúcar decaiu a partir do ano seguinte. Na safra de 1903 e 1904
alguns engenhos deixaram de fabricar açúcar.
A população tinha a impressão de que a República não seria na prática
muito distante da Monarquia:
[...] o nosso primeiro governador dictatorial recebido n’uma verdadeira
apotheose, que se prolongou até o dia em que o tédio das festas começou a

empolgar a multidão descrente de que a republica ficasse muito
distanciada da monarchia.
Muito amante de Alagôas, o Coronel Pedro Paulino, por falta de tirocinio
político e de competencia administrativa nada fez em prol do Estado.
Este, depois das turbulencias peculiares á phase de sua organização
constitucional, teve algum incremento com o governador Gabino Bezouro.
[...]
Quaesquer que tenham sido, comtudo, os governadores que se seguiram
ao Dr. Gabino Besouro, o Estado prosperou materialmente, como
demonstram as embellezamentos da capital, que provam meras tendencias
sumptuarias; a fundação de companhias de navegação fluvial, usinas,
cotonifícios, construcção de thetros, templos, pontes, prolongamento de
estradas de ferro, paroveitamento da hulha branca de nossas cachoeiras,
florescimento da imprensa e de instituições liberaes, etc (BRANDÃO, 1916,
p.59).

A partir da década de 90 o progresso se acentua. “Desdobram-se os
orçamentos, as finanças, com renda própria os governos municipais, oferecem à
cidade possibilidades de progresso” (DIEGUES JÚNIOR, 2001, p.156). Maceió foi
inclusive a primeira capital a ter luz elétrica. “Um português - José Antônio Loureiro –
fundou a Empresa de Luz Elétrica que iluminou a cidade pela primeira vez na noite
de 14 de janeiro de 1896” (LIMA JÚNIOR, 2001, p. 45).
Mesmo assim Maceió chegou ao século XX como uma cidade provinciana
que modernizou lentamente sua estrutura urbana. Em relação “as velhas ruas” da
cidade no início da República, Diegues Jr. (2001, p. 157) as descreviam da seguinte
forma:
[...] ruas cheirando a peixe frito, a tapioca, a arroz-doce, vendidos nas
esquinas, em tabuleiros enfeitados com papel de seda cortado em
desenhos ou figurinhas de variadas cores, verde, amarelo, vermelho, azul;
ruas cheias de negras trajando vistosos chales e turbantes de cores fortes
na cabeça [...] (DIEGUES JÚNIOR, 2001, p.157).

De acordo com Diegues Júnior (2001) o grande impulso urbanístico na
cidade se verifica na primeira década do século XX, período marcado pela
administração do governador Euclides Malta.
A partir da administração de Euclides Malta, a cidade assiste a uma
alteração significativa em sua paisagem geográfica, promovida,
principalmente, por uma série de construções de prédios públicos, pelo
incremento de serviços urbanos e de um conjunto de trabalhos necessários
para dotar a cidade de infra-estrutura básica (RAFAEL, 2004, p.103).

Na administração deste governador constroem-se o Teatro Deodoro (1910),
o Palácio do Governo (1903), a Prefeitura Municipal (1910) (DIEGUES JÚNIOR,

100

2001). Temos ainda a reforma de outros patrimônios públicos77 como o Quartel do
Batalhão Policial, o Mercado Público, a Santa Casa de Misericórdia, a Ponte de
Desembarque em Jaraguá (RAFAEL, 2004).
A ênfase de sua administração, segundo Rafael (2004, p.103-104)
parecia estar no “formoseamento” e embelezamento das praças e jardins
públicos, melhoramento da iluminação e calçamento das ruas principais,
arborização de avenidas centrais, ou seja, medidas mais voltadas para o
maquiamento da cidade, em detrimento de obras de infra-estrutura
voltadas para a solução dos problemas relativos à saúde pública, comuns a
qualquer capital da federação, desde o fim do Império brasileiro. Diga-se de
passagem que essa indiferença dos governantes e moradores para com as
medidas de ordem sanitária compatíveis com o aumento da população e da
edificação urbana, não foi uma exclusividade de Alagoas.

As condições de higiene das ruas eram denunciadas pela imprensa. O jornal
A Tribuna em uma matéria chamada “Saúde Pública”, qualificou como péssimas as
“condições hygienicas de uma cidade em que se movimenta uma população de
cerca de trinta mil almas [...]” (A TRIBUNA, 21 jan. 1905).
A característica mais peculiar à administração de Euclides Malta, e de maior
interesse para nosso estudo, é a tolerância às manifestações da cultura afroalagoana, sobretudo à sua religiosidade, durante o período em que esteve à frente
do Estado (1900-1912), conhecida como era Malta.
As festas dos xangôs eram bastantes populares, sendo provável, de acordo
com Rafael (2004), que muitas delas fossem celebrados no mesmo período dos
santos católicos.
Em dezembro de 1904, por exemplo, o jornal A Tribuna noticia uma festa no
terreiro de Mestre Adolpho em homenagem a Santa Bárbara. Um rojão que partiu da
rua Dias Cabral teria atingido o “bond da companhia circular” às dez horas da
manhã. Quando o jornalista chegou à casa de culto, conseguiu entrar com
dificuldades, passando por um arco com flores e folhas, e encontrou uma multidão
que se acotovelando em meio a uma imagem da santa que estava em exposição.
“Fóra, o povo se agglomerava, e em gritos, dava vivô a Santa Barba. [...] A pracinha
illuminou á noute, houve danças, á moda do rito e muita concurrencia, attrahida por
fogos artificiaes, balões, etc.” (A TRIBUNA, 06 dez.1904).

“Grande parte desses projetos foi concebida, inicialmente, sob a orientação do arquiteto Luiz
Lucariny, e após sua morte, pelo seu filho, ambos acusados pela oposição de se beneficiarem dos
privilégios concedidos pelos Maltas aos seus protegidos” (RAFAEL, 2004, p.104).

101

Apesar de serem registradas algumas reclamações dos vizinhos, como a
publicada na A Tribuna de 18 de março de 1903, dirigida ao coronel João Gato, os
destacamentos pareciam ser orientados para garantirem o funcionamento dos
terreiros.
[...] não é de todo descabido pensar que um político daquela envergadura,
na posição de representante máximo do poder estadual, fizesse suas visitas
às casas de cultos africanos ou que consultasse os orixás sobre os destinos
reservados à sua carreira eleitoreira (RAFAEL,2004, p.123).

Segundo Lima Júnior (2001, p. 154-155), os toques nos terreiros eram
frequentes.
Em 1910 e 1911, nas noites de sábado, principalmente, não se podia dormir
sossegado em certas ruas de Maceió, devido aos barulhos dos tambores e
dos zabumbas, nos terreiros do Manoel da Loló, do João da Catarina, da
Maria da Cruz, do Chico Foguinho, este localizado na Rua Dias Cabral
(antiga do Reguinho), do Manoel Inglês, negro retinto, ótimo cozinheiro,
residente na Ladeira do Brito; do Manoel Buleju, da Tia Marcelina, na Rua
Aroeira, do Benedito Brás Carneiro, e de outros, inclusive um na Rua da
Frente, atual Ambrósio Lira, no Farol.

A era Malta também foi um período de muita tensão política e violência. Um
bom exemplo da relação entre política e violência na cidade durante este período foi
a perseguição e assassinato do Dr. Miguel Omena. Este, de acordo com Lima Júnior
(2001), era jornalista, político combativo ligado ao Partido Democrata. Bacharel em
Direito, sócio do Instituto Histórico e Alagoas, figura de destaque da Sociedade
Gladiantes que, embora veladamente, fazia oposição ao governo do Estado.
Em 1906 havia iniciado uma violenta campanha contra a oligarquia maltina,
do Partido Republicano Conservador. Em agosto daquele mesmo ano havia surgido
o Correio de Maceió, órgão de oposição, dirigido por Fernandes Lima. Miguel
Omena tornara-se visado, e perseguido, passando a andar armado por precaução
(LIMA JÚNIOR, 2001). Ao anoitecer do dia 1ª de maio de 1906:
Num encontro, no Beco da Moeda, com uma patrulha da polícia comandada
pelo Cel. Salustiano Sarmento – que, jamais saíra à rua à frente do batalhão
– Miguel Omena deu um tiro no peito do mesmo. Fugiu de Maceió, pouco
tempo depois, disfarçado de sargento do Exército, e foi assassinado em
Ponta Grossa, no Paraná, em 21 de agosto de 1911 (LIMA JÚNIOR, 2001,
p.151).

Foi batizada em sua homenagem a “Liga dos Republicanos Combatentes
em homenagem a Miguel Omena”. Em 1914 a liga contava com 30 grupos, cada
qual com um chefe. Publicou um pasquim de sua responsabilidade, “O combatente”.

102

A liga atendia a interesses políticos, e liderava grupo de desordeiros, que soltavam
bombas, davam tiros, gritavam e faziam ameaças. Fechou os portões do Mercado
Municipal, estabelecendo pânico e terror, por mais de uma vez em 1911, uma delas
na véspera do natal. Realizava assaltos a residências, como a do Cel. Paes Pinto
em 1913, que reagiu a tiro de rifles, e a do Dr. Mascarenhas em 1911, que para não
ser morto teve que pular o muro com sua família. Fazendo renunciar o Dr.
Mascarenhas, e também o seu sucessor, Dr. Salvador Calmon, através de bombas,
tiros, gritarias, e ameaças na frente de sua residência (LIMA JÚNIOR, 2001).
Em dezembro de 1911 o Palácio do Governo fora atacado:
O Governador Euclides Malta, cercado de um grupo de amigos decididos e
pela Guarda do Palácio, então comandada pelo Tenente Jonas Cerqueira,
que se portou à altura, cumprindo o seu dever, - todos de rifle e fuzil em
punho – repeliu os desordeiros, havendo alguns feridos (LIMA JÚNIOR,
2001, p. 157).

A ação mais violenta da Liga, sem dúvida, foi aquela que ficou conhecida
como “Operação Xangô”. Na noite do dia 1º de fevereiro de 1912, de modo bárbaro
e criminosa, os terreiros de Maceió, e localidades próximas como Pratagy, Atalaia,
Santa Luzia do Norte, Tabuleiro do Pinto e Alagoas (atual cidade de Marechal
Deodoro) foram invadidos e destruídos, sendo seus os pais e mães de santo
torturados cruelmente.
O que se registrou, então, foi vergonhoso! Além de quebrarem os objetos de
culto, alguns caríssimos e raros, trabalhos perfeitos, de elevado custo,
danificaram os móveis e utensílios das casas. Em frente à residência de
Chico Foguinho – na Rua Dias Cabral, próximo ao local onde foi construída
depois uma igreja Presbiteriana – fizeram uma pilha de móveis, santos,
cabaças, atabaques, tambores, palmatórias, capacetes, pulseiras,
paramentos, peças artísticas e de valor, e puseram fogo. E não se
contentaram com isso, arrancaram o cavanhaque do babalorixá Manoel
Martins; feriram, com um sabre, a cabeça de Tia Marcelina, africana, com
mais de cem anos de idade. (LIMA JÚNIOR, 2001, p.154-155).

Os objetos que não foram quebrados ou queimados foram exposto na sede
da liga.
A sala da “Liga” estava transformada em museu e tinha o aspecto alegre de
um presepe em noite de Natal. Tudo muito bem arrumado e espalhadas
pelo chão algumas gamellas com um “santo” (uma pedra) mergulhado em
azeite de dendê (JORNAL DE ALAGOAS, 7 fev., 1912).

A organização dos itens revelou certa ambivalência das relações social da
cidade, uma vez que

103

[...] apesar de terem sofrido toda sorte de represálias, nos dias que se
sucederam às perseguições, esses filhos de santo não se furtaram de visitar
a sede da Liga e até de opinar sobre a arrumação das peças expostas,
inclusive, por solicitação dos próprios membros daquela associação, dado
revelador da ambigüidade que orienta as relações entre grupos
concorrentes, inclusive em momentos de crise aguda (RAFAEL, 1994,
p.50).

Alguns dias depois, os objetos foram doados à Sociedade Perseverança e
Auxílio dos Caixeiros de Maceió, conforme noticiou os jornais da época (vide
imagem 18).
Imagem 18 - Aviso da exposição dos
objetos apreendidos da “Operação
Xangô”

Fonte: JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria.
Maceió, ano 5, n. 26, 7 fev. 1912.

Quando o Sr. Joaquim Cavalcanti reclamou que sua casa quase foi invadida
por centenas de populares por causa de uma pretensa falsa denúncia de que lá se
realizaria sessões de “xangô”, foi publicada uma contraditória defesa de que seria
preciso meios legais para se invadir o lar de qualquer cidadão. Essa regra não
funcionou quando se invadiu a casa dos pais e mães de santo, que perante a lei
também deveriam ser considerados cidadãos.
Nós applaudimos que se acabem os perniciosos centros de feitiçaria,
nunca, porém, que se pratiquem vexames da ordem do que sofreu o Sr.
Joaquim Cavalcante. O lar de qualquer cidadão deve ser respeitado e só
pelos meios legaes pode ser corrido (JORNAL DE ALAGOAS, 8 fev. 1912).

A “Operação Xangô” teve razões políticas (RAFAEL, 2004). A oposição,
liderada por Fernandes Lima, que viria ser o próximo vice-governador, insuflava o
povo contra a “oligarquia malta”, e justificava sua longa permanência no poder por
seu envolvimento com os xangôs. Divulgava-se “que o Dr. Euclides Malta, pessoas
de sua família, amigos e elementos políticos a ele ligados, freqüentavam

104

assiduamente esses terreiros e as casas dos pais e mães-de-santo citados” (LIMA
JÚNIOR, 2001, p.155).
Mas “por que a oposição de Fernandes Lima teria usado esse argumento, da
associação de Euclides Malta às casas de culto para fazer uma contrapropaganda
do governador?” (BARROS, 2007).
Barros (2007) responde esta questão relacionando esta estratégia política
com a formação da população alagoana:
Porque ele sabia que esse argumento ecoava negativamente na população.
Então essa era uma população preparada secularmente para não gostar
dessas referências, para se envergonhar dessas referências, para querer
esconder do resto da população esses traços da nossa suposta
africanidade (BARROS, 2007).

Euclides Malta, fugido de Maceió, perdeu as eleições para o candidato da
oposição, Clodoaldo da Fonseca. Contudo, a “Operação Xangô” não conseguiu
extinguir as manifestações afro-alagoanas em Maceió, sobretudo as religiosas. De
acordo com Rosas (1959, p.2)
muitos chefes conceituados desapareceram. Mudaram-se para Bahia,
Pernambuco e Rio de Janeiro. E também outros se achavam alquebrados,
sem memória. Mesmo assim surgiram, como por encanto, nesta capital,
dentro de poucos anos, numerosos candomblés, tanto de negros, como de
caboclos.

Em julho do mesmo ano do Quebra o Jornal de Alagoas noticia que dois pais
de santo, com nome de Anacleto e Nicolau, teriam instalado um xangô na Ilha de
Santa Rita, povoado próximo de Maceió (JORNAL DE ALAGOAS, 23 jul. 1912). Em
agosto o mesmo jornal denunciou a existência de um terreiro no bairro do Trapiche:
“Denunciaram-nos que por traz do cemitério, está já instaurado um novo chango,
para o qual chamamos a attenção da policia” (JORNAL DE ALAGOAS, 4 ago. 1912).
O Quebra de 1912, trouxe fortes consequências para a expressão da cultura
afro-alagoana. Como exemplo temos a quase extinção dos maracatus alagoanos.
Depois disso nunca mais se teve notícia da presença de maracatus nos
carnavais de Maceió; seus mestres, confundidos não sem razão, com os
babalorixás dos terreiros perseguidos, já não se encontravam mais na
cidade. A grande maioria buscou refúgio nos estados vizinhos e até em
locais mais distantes como a Bahia e o Rio de Janeiro. As manifestações
populares integradas por negros, passaram a ser vistas com certa
desconfiança, principalmente os xangôs [...] (RAFAEL, 2004, p.38).

Houve modificações na organização do culto religioso, como estratégia de
preservação cultural. O pesquisador Gonçalves Fernandes (1941) em visita à

105

Maceió no ano de 1939, através do contato com um antigo babalorixá, chamado
Padre-Nosso, verificou a existência de uma modalidade de culto que dissimulava
sua prática e que ficou conhecida como “xangô-rezado-baixo”.
As cerimônias, muito fechadas, sem dansas – as dansas religiosas que dão
tanto caráter à feição mágica do transe espírito-fetichista – sem música,
sem a exaltação afetiva da música dos encantados negros, sem o “toque”
[...] as cerimônias se passam num tom de reza ciciada. Não existe mais o
“terreiro”, que hoje é uma comum sala-de-visitas, nem o “pegí”,
desaparecido. Foram-se os objetos litúrgicos, e só aparece de resto, muito
singularmente, uma curta haste de madeira em forma de x deitado: é a
78
forma mais remota de um “oxê” de Xangô que desponta, último fetiche da
espécie neste candomblé-em-silêncio. O novo culto reune-se com um
número muito restrito de adeptos e tem sempre finalidade mágico-curativa.
O seu chefe é o próprio praticante único, ficando aos presentes uma atitude
puramente passiva de participação (FERNANDES, 1941, p.9-10).

O autor aponta que existiam Babalorixás renitentes, que evocavam “um
toque à antiga” e eram apanhados pela polícia, e noticiados nos jornais. Apresenta
fotos de seu arquivo particular tiradas no I.M.L. (Instituto Médico Legal) de Maceió,
focalizando guias-de-caboclo surpreendidos pela polícia.
Imagem 19 - Mesa de xangô-de-caboclo

Fonte: FERNANDES,1941.

Imagem 20 - Outros participantes do
xangô-de-caboclo

Fonte: FERNANDES, 1941.

Fernandes (1941) identificou estas práticas como “xangô-de-caboclo” ou
“xangô-de-caboclo-do-batuque”. São práticas caracterizadas por forte influência
indígena.

“Oxê não é propriamente um ídolo: é a figura dum possuído do deus” (FERNANDES, 1941, p.10).

106

Como consequência da violência, inclusive simbólica, do Quebra e da forte
repressão que se desenvolveu a partir deste evento, a expressão afro-alagoana na
cidade de Maceió passou a ser caracterizada pelo que Cavalcanti e Barros (2007)
chamaram de “invisibilidade”. Em relação aos terreiros, estes continuaram a
preservar a sua cultura e ensinamentos, embora seu processo educativo tenha
passado a ser vivido de formas diferenciadas, como estratégia de resistência diante
do forte clima de opressão.

3.2 A influência afro-brasileira na formação cultural brasileira

Com um trabalho apresentado no 1º Congresso Afro-Brasileiro, realizado em
Recife em 1934, Alfredo Brandão foi o primeiro historiador alagoano a reconhecer a
importância da cultura de origem africana no processo de civilizacional brasileiro. A
seguir, imagem do cartaz do congresso, que ressalta a força de trabalho do negro,
com sua enxada ao lado, além de sua contribuição para o desenvolvimento da
culinária brasileira:
Imagem 21 - Cartaz do 1º Congresso
Afro-Brasileiro – Autoria de Cícero Dias

Fonte: FIGUEIREDO,2009.

Para Brandão, o negro em Alagoas foi um dos maiores elementos de
civilização:

107

Ele aparece na zona da mata a laborar o leito, aparece no sertão a tanger o
gado, aparece nas vilas e nas cidades, ora nos trabalhos domésticos, ora
como pedreiro a construir casas, era com ferreiro a forjar machados e
foices, era como sapateiro a fazer sandálias.
Se o senhor é comerciante, ele é o encarregado dos serviços pesados –
transporta os fardos às costas, conduz as carroças, varre as lojas, limpa os
balcões. O negro foi sempre o braço direito do branco (BRANDÃO,
1988,p.41).

Mesmo Alfredo Brandão (1988), com seu pioneirismo em considerar a
participação do negro na construção da civilização do país, considera os negros
como uma raça inferior.
Precisamos distinguir os bárbaros dos selvagens. Entre os primeiros se
acham os bantus, os quais, como os sudaneses, desde mesmo as idades
mais remotas, já tinham estado em contato com algumas nações
adiantadas e é justo pensar-se que alguns rastilhos de civilização já tivesse
penetrado nas trevas da sua barbaria (BRANDÃO, 1988,p.44).

Apesar do racismo como foi tratada a cultura afro-brasileira, negando-se
inclusive em reconhecer sua herança educacional e formativa, é inegável sua
influência na formação identitária de Alagoas. Esta influência, no entanto, é
reconhecida pelos historiadores alagoanos de forma contraditória.
Outro exemplo é Moreno Brandão (1937) que apesar de reconhecer o negro
como um proletário importante para o desenvolvimento de Alagoas, afirma este não
trouxe elementos de progresso.
Entretanto esse proletário que tão largamente contribuiu para o
desenvolvimento de nossa terra, precisa ser estudado, muito embora elle
não troucesse para aqui elementos de progresso de que, sob o relho do
feitor, representante melefico da iniquidade tradicional dos engenhos, foi um
elemento precioso (BRANDÃO, 1937, p. 12).

O mesmo autor considera que a ação africana em Alagoas “foi vigorosa e
profícua principalmente nos municípios do norte, onde a vida agrícola foi mais
intensa e onde o cruzamento se verificou de modo mais constante e reiterado”
(BRANDÃO, 1937, p. 12).
Moreno Brandão (1937, p.12) identifica os seguintes traços de origem
africana presentes na cultura brasileira:
O negro augmentou de alguns pratos destituídos de delicadeza o cardápio
de nossas refeições. Saturou o nosso ambiente dos pavores, que a
superstição costuma gerar. Enlargueceu o quadro das crenças
apavorantes do feitiço em que o caboclo soia acreditar e em que
portuguez , antecessor do africano, não deixava de firmimente crêr. Com
elle se augmentou o nosso folk-lore de contos, quadras, etc. Por elle o
nosso vocabulario se incrementou de alguns termos cuja procedência só

108

os linguistas costumam vislumbrar, limitando-se, muitas vezes, a se
copiarem uns aos outros. O negro enchem de lascivia a atmosphera dos
engenhos e fazendas, onde também a mãe negra deixou uma nota de
accentuada affedctividade, graças aos desvelos que deu aos senhores
moços e ás yauás, de cuja vigilância, sem medo aos sacrifícios, se
incumbiram.

Manuel Diegues Júnior (1950, p.257), outro alagoano, também é exemplo
dessa contradição em suas considerações sobre a dança afro-brasileira. Se por um
lado o autor reconhece seu valor: “[...] os movimentos dos dançarinos e das danças
e cantos se fazem notados por harmoniosos. Sem dúvida alguma cabe à música e à
dança a primazia nas manifestações artísticas dos negros”. Por outro lado enfatiza
que esta qualidade é própria de povos de civilização atrasada: “As danças têm um
caráter importante na vida dos negros, como em geral de todos os povos de
civilização atrasada”. Esta discriminação se dá provavelmente porque a dança está
normalmente associada às manifestações religiosas: “Pelas danças refletem os
povos seu sentido de sociabilidade, reunião social que elas são, e, sobretudo, seu
espírito religioso”.
Para

Diegues

Júnior

(1950,

p.258),

danças

populares

mais

caracteristicamente nordestinas vieram da cultura negra, entre elas: “coco, dança
socializada, o quilombo, dança dramática, o samba do maturo, próximo da dança
dramática e transição do maracatu, e o frevo, dança generalizada”.
Diferentemente de Diegues Júnior, Yeda Castro (1950) considera que a
cultura de origem africana também influenciou a arte erudita.
A influência da dança, do ritmo, das cantigas, dos instrumentos sagrados do
Candomblé e a presença dos orixás marcam com sua ótica peculiar as artes
plásticas e a música, tanto popular quanto erudita, produzidas hoje no Brasil
(CASTRO, 1995, p.31-32).

Voltando a Diegues Júnior, uma observação interessante refere-se ao coco.
O autor apóia a perspectiva de que o coco nasceu em Alagoas e que teria se
estendido a todo o Nordeste. Originado do samba africano “dançado por negros e
mestiços que compartilhavam da alegria vinda da casa grande (em época de festas),
foi este samba misturando-se com outras danças. Essas danças iam se chocando.
Negro mais índio; negro mais português; português mais índio” (DIEGUES JÚNIOR,
1950, p.258). Os negros teriam transformado o samba em uma dança sem caráter
estritamente africano.

109

Os negros transformaram o seu samba no coco sem caráter estritamente
africano e com influência das casas grandes, fazendo uma dança que todos
pudessem dançar sem sentir que aquilo era negro. Feria o seu preconceito.
Feito ao sabor de uma evolução de raça, toda cheia de quês pitorescos e de
choques culturais, pegou o coco parte de uma e de outra. Do negro maior
quinhão. Isto mesmo porque até a plasticidade – que se nota em toda a sua
evolução – ele herdou do negro (DIEGUES JÚNIOR, 1950, p. 259).

O quilombo, uma dança dramática que representa a luta entre os negros
foragidos que procuravam abrigo no Quilombo dos Palmares, e os indígenas que os
encontravam, também seria originalmente alagoano.

Sendo Viçosa a cidade de

referência para esta tradição (DIEGUES JÚNIOR, 1950).
Quando enfatizamos que o africano chegou ao Brasil por razões políticoeconômicas, e que por vários século o país ficou dependente da sua força de
trabalho, torna-se impossível não reconhecer sua participação no desenvolvimento
da nação. Pode-se mesmo dizer que os africanos e seus descendentes construíram
o Brasil.
Tudo o que significa luta do homem com a natureza, conquista do solo para
a habitação e cultura, estradas e edifícios, canaviais e cafezais, a casa do
senhor e a senzala dos escravos, igrejas e escolas, alfândegas e correios,
telégrafos e caminhos de ferro, academias e hospitais, tudo, absolutamente
tudo, que existe no país, como resultado do trabalho manual, como
emprego de capital, como acumulação de riqueza, não passa de uma
doação gratuita da raça que trabalha à que a faz trabalhar (NABUCO, 1950,
p.19).

Fonseca (2007, p.23) lembra que essa perspectiva da influência do negro na
construção do país, “estão restritas ao mundo do trabalho e à capacidade de
submeter-se ao comando e à ordem dos brancos.”
A influência africana na identidade alagoana é facilmente identificável no
modo de se falar e no uso de palavras de origem africanas. De acordo com Barros
(2006) as palavras de origem africana estão situadas principalmente no campo da
fala, e não no da escrita. Os lugares onde estão presentes não são a da erudição,
nem do jurídico e nem tão pouco do científico. Possuem caráter informal, referem-se
à comunicação mais direta e aos níveis menos especializados do exercício
linguístico.
Para Lima (2009), a linguagem é um dos aspectos mais evidentes da
participação cultural dos africanos, embora não seja o único.
Houve diversos aportes civilizatórios da África para o Brasil, e algumas
regiões foram especialmente relevantes nesse processo, como é o caso de
Angola. Práticas religiosas, conhecimentos técnicos agrícolas e de

110

mineração, valores sociais, costumes da vida cotidiana e hábitos de
alimentação, entre outros elementos, fizeram parte da bagagem cultural que
os escravizados trouxeram para a formação de nosso país (LIMA, 2009, p.
11).

Para Carneiro (1950a) o negro contribuiu para o progresso da nação como
um elemento de união, de trabalho, de alegria. Arthur Ramos (apud Bastide, 1971)
por sua vez observa que a desafricanização gradual do negro foi acompanhada em
contrapartida por uma deseuropeização do branco no Brasil. Pode-se considerar que
este processo começa muito cedo, desde a influência da ama negra na cultura da
casa grande.
De acordo com Costa e Silva (2009, p. 9-10):
[...] se os africanos aprenderam com os europeus, também lhes ensinaram,
e muito. Dentre outras coisas, como cultivar os solos tropicais, criar gado
em campo aberto e minerar o ouro e o ferro. Mais importante ainda foi a
bagagem que trouxeram consigo, e era toda a que lhes cabia na alma,
compreendendo religião, tradições, valores e comportamentos (COSTA E
SILVA, 2009, p. 9-10).

O mais justo, portanto, é considerar que a aprendizagem na construção da
cultura brasileira, de brancos, negros e índios foi mútua. Não há meras
contribuições, e sim, participação efetiva na formação cultural da civilização
brasileira.

3.3 A ideia de progresso e a cultura afro-brasileira

A caracterização da cultura afro-brasileira na virada do século XIX para o
século XX está relacionada com os aspectos políticos, econômicos, sociais e
culturais que marcaram a República. Trata-se de uma época marcada pelo discurso
de progresso da nação, que se adequava aos postulados do positivismo,
evolucionismo e do liberalismo. São concepções que também influenciavam o
debate sobre educação.
A educação, investida de um poder civilizador, possuía uma posição central
no projeto de progresso da nação, que tinha na cultura europeia o modelo de
civilização que se pretendia atingir (VEIGA, 2005).
A cultura de origem africana, por sua vez, era vista como algo não civilizado,
que impediria o progresso do país e que, portanto, deveria ser apagada, ou relegada

111

ao passado. No dia 14 de maio de 1888 o jornal paulista Diário Popular publica
matéria de primeira página sobre a Lei Aurea. O seu redator faz o seguinte
comentário: “O período africano de nossa civilisação fica officialmente cancellado. A
era americana, o período da autonomia e das reivindicações agora principia”
(CAMPOS, 1888, p.1).
Fim do século XIX, o Brasil vive um momento particular, uma nova forma de
organização política se inaugura com a Proclamação da República em 1889. O
modo de produção sofre uma alteração importante, a transição da mão de obra
escrava para a mão de obra livre.
Essa multidão de escravos e seus descendentes, sem outras idéas moraes
que são incutidas pelo medo da terra e do céo, lançados na sociedade sem
poderem por seus recursos propios proverem suas subsistencia, é uma
ameaça perpetua a ordem, é um germem de nihilismo, que a previdencia
manda acautelar (O ORBE, 21. Out. 1883, p.1).

Na litogravura de Protázio Trigueiros publicada no jornal A Semana79, em
1884, pode-se observar as incertezas quanto à inserção do negro na sociedade
brasileira diante da abolição da escravatura:
Imagem 22 - Litografia de um escravo
liberto

Fonte: TRIGUEIROS,1884.

A imagem é acompanhada do texto: “Eis-me liberto. Tenho uma carroça, sou
eleitor e posso ser deputado, e então, cá o negro fica sendo branco ou passará por
tal. Uhé!!”. Trigueiros (1884) denuncia a contradição entre o discurso progressista,
79

“A Semana” foi o primeiro jornal litografado de Alagoas. Publicado a partir de 4 de maio de 1884,
tinha como desenhista Protázio Trigueiros (BARROS, 2005, p. 545).

112

liberal e abolicionista que defendia o fim da escravatura, ao mesmo tempo em que
não se preocupava em oferecer alternativas de inserção dos ex-escravos na
sociedade, nem muito menos acerca de sua preparação para as exigências de um
novo mercado de trabalho que se anunciava. Não se observou, nos jornais
pesquisados, a discussão sobre a inserção social dos negros após a abolição.
Não se tinha em vista, com a Abolição, a igualdade ou a justiça social. O
texto apresentado por Trigueiros (1884) revela uma ironia, no momento em que
apresenta o negro como eleitor e com possibilidades de acender no plano político.
Se há em alguns casos isolados, algum tipo de ascensão, estes são exceções. A
luta pela abolição não era pela garantia da condição de cidadão aos escravos, e
nem em considerá-los capazes de participar das decisões que conduziria à nova
república. Permitir o voto para uma grande massa de ex-escravos seria como
legitimar uma ameaça à manutenção do poder pela elite. Assim, cerca de um mês
depois da proclamação é publicado o decreto que extinguiu o voto censitário e
colaborou para uma condição de “não-cidadão” para a maioria dos descendentes de
africanos: “Declara que se consideram eleitores para as câmaras geraes,
provinciaes e municipaes todos os cidadãos brazileiros, no gozo de seus direitos
civis e políticos, que souberem ler e escrever” (BRASIL, 1889, decreto nº 6). A
grande maioria dos ex-escravos, analfabetos, estava excluída desta participação
política.
Os assuntos em que se referiam aos descendentes de africanos eram de
outra ordem. De acordo com Rafael (2004, p.184), no período republicano “o negro
aparece nas notas jornalísticas em pelo menos três situações, no caso, pelo
desenvolvimento de práticas mágico-religiosas, nas páginas policiais e em algumas
situações de entretenimento, como o carnaval”. De acordo com Cavalcanti (2006,
p.33) a vida religiosa era, dentre as referências culturais africanas, “aquela mais
lastimada pela “opinião pública” em formação naqueles anos pós-escravatura”.
Interessante notar que era exatamente a religiosidade que fazia com que os
africanos ou descendentes africanos tivessem uma relação influente com o mundo
da política. Nina Rodrigues (2006) comenta que, na Bahia do final do século XIX, era
comum que políticos se tornassem ogans dos terreiros. De acordo com o autor,
estes ogans eram pessoas responsáveis ou protetoras dos candomblés, que
garantiam a tolerância da polícia e que em troca recebiam o título e honras de
ogans. Essa relação que se estabeleciam com pessoas poderosas, revelava um

113

interesse por benefícios no campo da política. “A mola é sempre um interesse
eleitoral, que neste paiz faz de tudo catavento e nas grandes influências politicas
vão elles buscar os seus melhores protetores” (RODRIGUES, 2006, p.55).
Em Alagoas do início do século XX, os jornais da época revelam indícios de
envolvimentos de políticos com os terreiros de xangô.
O feitiço decidiu a candidatura do Sr. Joaquim Paulo; levou à Secretaria do
Interior o dr. Eusebio de Andrade sua reeleição; incluiu na condidatura,
embora fracassada, do dr. Wanderley de Mendonça; e, actualmente, o
feitiço prepara a eleição do dr. Euclides Malta ao cargo de governador
(CORREIO DE ALAGOAS, 21 fev. 1906, p.2).

Em agosto de 1905, o Correio de Alagoas publicou o depoimento de um
assinante com o título Feitiçaria e política, relatando ter visto um político conhecido
saindo do terreiro de Mestre Félix nas proximidades da igreja Nossa Senhora Mãe
do Povo, no bairro de Jaraguá:
Mas seja como for, temos o dr. José Tavares em contacto com os feiticeiros
e então soubemos que mestre Felix, não guardou segredo e poasmem de
lêl-o: o nosso querido dr. Alli estivera, com de outras vezes, fazendo
feitiçarias ou preparando o terreno, como nos contaram, para se eleger –
deputado federal (CORREIO DE ALAGOAS, 27 ago. 1905, p.2).

Segundo Rafael (2004), Dr. José Tavares, pertencente ao partido do então
governador do estado Euclides Malta, era um nome muito citado pelo jornal Correio
de Alagoas, além de Joaquim Paulo Vieira Malta, irmão do governador, e os
deputados Eusébio de Andrade e Wanderley de Mandonça. O próprio Euclides
Malta, ao assumir sua cadeira no senado, teria-se feito acompanhar em sua
comitiva, de Manoel Inglês, dono de um terreiro em Maceió. Sobre este aspecto o
mote usado nos quebra dos terreiros em 1912 é o suposto envolvimento do
governador com os xangôs para se manter no poder por quase doze anos.
Sabia-se que a grande força em que o inepto oligarcha apoiava o seu
governo era o “xangô”, e com essa confiança de fetiche ignorante mantinha
em completa desorganização a sua policia e em completa debandada todos
os outros poderes orgânicos do Estado, locupletando-se manhosamente do
pret de uma centena de praças, que nunca existiram, em proveito dessas
casas, que a policia devia antes destruir para socego e moralidade dos
habitantes desta cidade (JORNAL DE ALAGOAS, 4 fev. 1912, p.1).

Contudo, não há fontes seguras que demonstrem que Euclides Malta tivesse
se tornado um ogan ou filho de santo, apesar do que revela a história oral: “Eu não
posso provar. Eu não posso provar [...] o que eu não vi. Agora o meu avô de santo

114

falava: que o ex-governador Euclides Malta, ele era filho de santo da tia Marcelina e
o orixá dele era Obá” (PAI MACIEL, 2007).
O Jornal de Alagoas, dias após o Quebra, comenta que os negros
considerados fracos e atrasados se tornariam poderosos através de suas práticas
mágico-religiosas.
Os negros, e descendentes de uma raça atrazada e fraca, tornaram-se
entre nós fortes e poderosos. Quando qualquer delles era preso por crime
commettido, os recados e cartões dos magnatas choviam nos
commissariados ou na secretaria do interior. E os commisarios ou o
secretario, medrosos do feitiço ou da demissão, mandavam pôr em
liberdade o preto ou a preta que, momentos antes, havia incidido num artigo
do Codigo Penal ou do Regulamento do Policia (JORNAL DE ALAGOAS, 8
fev. 1912, p.1).

Note-se também que a linguagem utilizada revela uma atitude racista.
Importante lembrar que a racismo está expresso na própria desigualdade social
enfrentada pelos descendentes de africanos. Com o fim do escravismo criminoso
temos uma transição para o capitalismo racista, que não se fez de forma pacífica,
aspectos que a história do Brasil tem tentado camuflar (AZEVEDO, 1987, apud
CUNHA JÚNIOR, 2008).
O racismo é aqui compreendido como um modo de dominação, ligado ao
controle social; um tipo de racismo que não se caracteriza simplesmente
como uma relação de ódio entre as raças, mas como um processo de
produção das desigualdades sociais entre as etnias (CUNHA JÚNIOR,
2008, p. 49).

Pode-se usar como referência a própria educação oportunizada para este
grupo, que não tinha condições de pagar por sua instrução. Saviani (2007) e Cuy
(2009) chamam atenção de que a gratuidade do Ensino Primário como direito de
cidadania, presente no ordenamento jurídico no Império, não aparece na primeira
Constituição Republicana, assim como a obrigatoriedade dessa etapa de ensino. Ou
seja, o Estado não assumiu a responsabilidade pela instrução pública.
Também no Império a educação formal tratava de modo excludente e
explorador o africano e seus descendentes. De acordo com Santos, Pauferro e
Madeira (2011), a legislação de 1824, apesar de não criar empecilho ao negro livre
para ingressar no mundo das letras, não permitia a entrada de cativos nos espaços
escolares.
Quanto ao ensino dos negros livres ou libertos, a primeira lei que garantiu a
obrigatoriedade da instrução às crianças negras livres foi a Lei do Ventre
Livre, de 1871, cuja intenção era libertar aquelas nascidas do ventre

115

escravo, como também determinava que elas tivessem o direito de estudar.
Entretanto, apenas o governo tinha a obrigação de garantir a educação para
aquelas crianças que lhe fossem entregues. Os proprietários de escravos
que quisessem permanecer com elas embora juridicamente livres, não
tinham a obrigação de garantir o acesso às letras, mas poderiam usufruir do
trabalho do menor até este alcançar a idade de 21 anos. Após a Lei do
Ventre Livre, um contingente expressivo de crianças negras foi abandonado
e levado para instituições beneficentes. Essas instituições também teriam o
direito de usufruir do trabalho do menor, mas promovendo sua educação
(SANTOS; PAUFERRO; MADEIRA, 2011, p.220).

Em Alagoas existiu a Escola Central, fundada pela Sociedade Libertadora
Alagoana em 1887, o melhor exemplo de uma instituição destinada exclusivamente
ao atendimento de meninos negros libertos. Mas com a Abolição houve um
desinteresse em sua manutenção, sendo extinta, provavelmente entre 1893 e 1894,
o que pode revelar que ela se manteve enquanto instrumento de propaganda do
movimento abolicionista (SANTOS; PAUFERRO; MADEIRA, 2011).
A educação no início da Republica era tida com um poder profilático,
essencial para o progresso da nação.
A população brasileira era considerada “doente e improdutiva”, daí os males
do Brasil estarem concentrados no povo doente (analfabeto) e indolente
(preguiçoso). Tal compreensão propõe a educação como uma medida
profilática. Nessa obra de profilaxia, a ignorância era um câncer (MADEIRA,
2005, p.5).

Para Ruckstadter (2005, p.5) a educação que assume este papel teria base
científica positivista.
[..] a educação positivista tem papel fundamental na reorganização da
sociedade capitalista. [...] A ideia central da filosofia positiva consiste,
portanto, na ideia de que a sociedade que está em desordem deve ser
reorganizada a partir das ideias, seguidas da moral, e, por fim, da política.

A educação, desse modo, contribuiria para o progresso social.
O projeto pedagógico positivista estava voltado para a elaboração da
pedagogia como ciência, a fim de formar o intelecto e o caráter. Entendia-se
educação como meio de operar uma evolução no sentido laico e racional da
vida individual e coletiva (MADEIRA, 2005, p.5).

Deu-se

cada

vez

mais

espaço

iniciativa

privada,

traço

caracteristicamente liberal; tudo isso convergia para dar à escola um papel
importante no progresso almejado. Passou-se a vê-la não apenas de modo idealista,
mas também ligada ao mundo do trabalho. De forma, a educação para a classe
popular não deveria aspirar ascensão social, pois estava relacionada apenas ao
ensino de primeiras letras, de ofícios e/ou agricultura.

116

3.4 O discurso científico racista

A ideia de progresso também foi corroborada pelo discurso científico, que no
final do século XIX era marcado por postulados evolucionistas que davam o aval
científico para se considerar a inferioridade da raça negra.
Temos em 1874 a publicação do Ensaio sobre a desigualdade das raças
humanas, escrito pelo conde de Gobineau, que entre abril de 1869 e maio de 1870
esteve no Brasil chefiando a delegação diplomática francesa (ROCHA, 2004).
[...] postulando a inferioridade biológica do negro e do índio em relação ao
branco europeu, assim como apresenta a miscigenação como algo
altamente negativo, na media em que os mestiços constituiriam uma raça
em processo de degeneração (ROCHA, 2004, p.19).

Para Gobineau a população brasileira, composta por mestiços resultados do
cruzamento de “raças inferiores” e “raças superiores”, estaria fadada ao
desaparecimento ao final de um período de 200 anos, uma vez que estes não teriam
capacidade de se reproduzirem para além de um número limitado de gerações. A
solução proposta diante deste quadro seria, através da imigração do branco
europeu, a substituição física dos negros, índios e mestiços (ROCHA, 2004).
Rocha (2004) aponta que há diferenças no que se convencionou chamar de
“racismo científico do século XIX”, no entanto os autores ligados a esse tipo de
pensamento apresentam em comum a afirmação da inferioridade da raça negra com
base na “ciência” e a preocupação com a influência de uma população “inferior” na
formação do povo brasileiro.
O negro seria um entrave para a constituição na nação brasileira civilizada,
devido à sua inferioridade tanto cultural como biológica. Já a miscigenação era vista
ora como um fator de “enfraquecimento” do tipo genético resultante, e ora a
miscigenação era vista positivamente, como para Nina Rodrigues, por causa da
possibilidade de extinção da raça negra, pelo branqueamento (ROCHA, 2004). Para
Nina Rodrigues (1982) a inferioridade da raça negra era um fenômeno natural e que
não deveria justificar a exploração por outra raça.
O critério científico da inferioridade da raça negra nada tem de comum com
a revoltante exploração que dele fizeram os interesses escravistas dos
norte-americanos. Para a ciência não é esta inferioridade mais do que um

117

fenômeno de ordem perfeitamente natural, produto da marcha desigual do
desenvolvimento filogenético da humanidade nas suas diversas divisões ou
seções (RODRIGUES, 1982, p. 5).

Os intelectuais alagoanos daquela época também receberam influência
deste posicionamento científico racista, e apresentaram a raça negra como inferior.
Esta influência está expressa na obra “Geografia e Cosmographia Oferecidos A
Mocidade Alagoana” quando Thomaz do Bonfim Espíndola (1885) afirma que só há
duas espécies de civilização no globo, os europeus e os asiáticos. Thomaz do
Bonfim Espíndola (1885), deixa a classificação de selvagens ou bárbaros para os
povos africanos.
Bastide (1971) lembra que foi Arthur Ramos, discípulo de Nina Rodrigues,
que substitui o princípio das civilizações superiores e inferiores, pelo princípio da
relatividade cultural. Apesar disso, Dantas (1988, p.157) considera que Arthur
Ramos deixa “filtrar seu racismo ao escalonar os negros segundo graus de
inteligências que aparecem associados a caracteres físicos”.
Interessante lembrar que o próprio Nina Rodrigues, de acordo com nota da A
Tribuna, de 16 de março de 1905, foi eleito sócio correspondente do Instituto
Archeologico e Geographico de Alagoas.
Quando se trata da religiosidade, o discurso racista permanece. Além da
obra citada de Espíndola (1885), podemos citar também o Compêndio de Geografia
e Cosmografia (1890) de Diegues Júnior, que resumira a religiosidade de origem
africana a uma forma mais elementar, classificada como simples fetichismo.
O termo fetichismo foi inventado no fim do século XVIII pelo Presidente
Charles De Brosses, para definir a forma mais primitiva (elementar)de
religião. No seu livro Essai sur le culte moderne des dieux fetiches (1760),
De Brosses faz uma comparação entre a religião dos africanos modernos e
a dos egípcios antigos. Assim como os antigos egípcios, os africanos
modernos adoravam as coisas, os objetos, os eventos naturais, a matéria, a
primeira coisa que encontrassem à frente. Essa, para De Brosses, é a forma
mais burda e simples de religião: a adoração das coisas encontradas ao
acaso. Esses objetos-deuses seriam chamados “fetiches” pelos africanos.
Daí o termo “fetichismo” para definir a sua religião (SANSI, 2008, p.124).

Para Sansi (2008) "o fetiche não é mais do que uma versão crioulizada do
termo português “feitiço”; mas parece que essa origem portuguesa foi esquecida, ou
escondida, e o fetiche se tornou africano"( SANSI, 2008, p.125).
De acordo com Dantas (1988, p.169), a feitiçaria em Nina Rodrigues era
vista de forma ambígua,

118

[...] ora como estágio anterior à religião, ora como degenerescência da
verdadeira religião. Mas, tanto numa como noutra concepção a possessão é
o núcleo central irredutível, e a possessão ou estado de santo era
interpretada como histeria, portanto, um estado patológico.

Assim o estudo da religiosidade de origem africana estaria relacionada ao
estudo da Psiquiatria. O problema das manifestações religiosas afro-brasileira seria,
também, um problema médico-psiquiátrico.
Nesse gesto de partilha que separa o normal do psicopatológico, o reino da
ordem é descrito através de um novo discurso, o das Ciências Médicas, que
se associa ao discurso da Antropologia sobre as raças para exercer, sobre
o negro, um controle mais sofisticado, não mais com as categorias da Lei,
mas com as da “Ciência”(DANTAS, 1988, p. 169).

O transe místico deixa de ser encarado como patologia a partir da influência
de Herskovits em estudiosos brasileiros como Octavio da Costa Eduardo, que
pesquisou os Voduns do Maranhão, e René Ribeiro, que estudou as seitas religiosas
do Recife. Assims o transe místico é destacado do estudo clínico para situar-se em
um complexo cultural normal (BASTIDE, 1971).
Para Bastide (1971, p.39), parte-se do patológico e chega-se a conclusão
oposta de que “[...] a religião africana é o fator de ajustamento do indivíduo à
sociedade”. O que Bastide (1971, p.39) critica, com razão, é que “onde vemos um
efeito, quer-se ver uma função”. Seria coerente afirmar que a religião teria como
efeito o ajustamento do individuo à sociedade, mas seria exagero dizer que esta
seria a função que fundamentaria a existência religiosa.
Os estudos de Nina Rodrigues deram origem também a um outro tipo de
racismo na medida em que ele privilegia os negros sudaneses e estabelece as
práticas jeje-nagô como padrão de análise para as outras manifestações de origem
africana. De acordo com Sansi (2008, p.144), quem consolidou esta distinção foi
Arthur Ramos, colocando de “um lado as religiões puras, o bom fetichismo africano,
do outro as feitiçarias misturadas, sincréticas, promíscuas, mulatas, a feitiçaria
brasileira; tudo o que não seja Candomblé Jeje-Nago".
Vale ressaltar que a publicação de Casa-Grande & Senzala de Gilberto
Freyre (1998), em 1933, rompe com as teorias raciais difundidas desde o século
XIX, e apresenta a participação do negro na formação da cultura brasileira como
algo positivo. Para Gilberto Freyre é necessário, primeiramente, haver a distinção
entre a raça e a condição jurídica. Ou seja, se houve por parte dos negros algum

119

tipo de influência negativa na formação da nossa sociedade, esta adveio do fato de
estes serem escravos e não de sua raça ou cultura (ROCHA, 2004).
Por outro lado Freyre contribui para o mito da democracia racial no Brasil.
Sabe-se, contudo, que jamais existiu democracia racial no Brasil. Florestan
Fernandes esclarece:
Não existe democracia racial efetiva [no Brasil], onde o intercâmbio entre
indivíduos pertencentes a “raças” distintas começa e termina no plano da
tolerância convencionalizada. Esta pode satisfazer às exigências de “bom
tom”, de um discutível “espírito cristão” e da necessidade prática de “manter
cada um em seu lugar”. Contudo, ela não aproxima realmente os homens
senão na base da mera coexistência no mesmo espaço social e, onde isso
chega a acontecer, da convivência restritiva, regulada por um código que
consagra a desigualdade, disfarçando-a acima dos princípios da ordem
social democrática. (FERNANDES, 1960, p.14, apud MAIO, 1999, p. 153)

Segundo Maio (1999, p.44)
a controvertida crença numa democracia racial à brasileira, que teve no
sociólogo Gilberto Freyre a mais refinada interpretação, tornou-se assim um
dos principais alicerces ideológicos da integração racial e do
desenvolvimento do país e foi suficientemente substantiva para atrair a
atenção internacional.

No início da década de 1950 a Unesco (Organização das Nações Unidas
para a Educação, Ciência e Cultura) patrocinou uma série de pesquisa sobre as
relações raciais no Brasil. Tal programa de estudos ficou conhecido como Projeto
Unesco e, além de gerar um amplo e diversificado quadro das relações raciais no
país, possibilitou o surgimento de novas leituras acerca da sociedade brasileira, que
se contraporam ao mito da democracia racial no Brasil (MAIO, 1999).

3.5 Educação, religião e feitiçaria na República

O advento da República brasileira em 1889 marca o início de mudanças do
ponto de vista legal na relação entre educação e religião. Pois o Estado, agora
formalmente laico, passa a privilegiar o ensino leigo, com um conteúdo cada vez
mais

científico,

oposição

ensino

religioso,

especialmente

aquele

historicamente ensinado: o cristianismo católico.
Anteriormente, na Constituição de 1824, mesmo não havendo proibição de
culto, o Estado assumiu a religião católica como oficial e impediu a construção de

120

templos de outros credos (GONDRA, 2008). Contudo, o final do Império já apontava
conflitos entre a religião e o Estado, que tinham implicações políticas com o fim do
Império.
O episódio em que os bispos de Olinda, Dom Vital, e do Pará Dom Antonio
de Macedo Costa, foram condenados a quatro anos de reclusão e anistiados depois
de um ano, evidenciaram um conflito do final do Império: a obediência ao imperador
e a fidelidade à doutrina emanada do papado. Os bispos haviam determinado o
afastamento dos maçons dos quadros das irmandades, ordens terceiras e quaisquer
associações religiosas. Muitas dessas associações se recusaram a acatar a
determinação e entraram com recurso acolhido pelo Imperador. Os bispos, no
entanto, não acataram sua decisão e por isso foram para julgamento (SAVIANI,
2007).
O caminho encontrado para a dissolução desse tipo de conflito apontava
para uma separação dos poderes da Igreja e do Estado. Em outras palavras, o fim
do regime do padroado.
Padroado é a outorga, pela Igreja de Roma, de um certo grau de controles
sobre a Igreja local ou nacional, a um administrador civil, em apreço de seu
zelo, dedicação e esforços para difundir a religião e como estímulo para
futuras “boas obras”. De certo modo o espírito do Padroado pode ser assim
resumido: aquilo é que construído pelo administrador pode ser controlado
por ele. O sistema de Padroado no Brasil foi constituído por uma série de
Bulas Papais por quatro Papas entre 1455 e 1515” (BRUNEAU, 1974, p. 3132 apud SAVIANI, 2007, p. 178).

Menos de dois meses da Proclamação da República, em sete de janeiro de
1890, o decreto nº 119-A proíbe a intervenção do Estado em matérias religiosas e
consagra a plena liberdade de culto, deixando claro no artigo 4º: “Fica extincto o
padroado com todas as suas instituições, recursos e prerrogativas” (BRASIL, 1890,
decreto nº 119-A).
Este decreto, observa Cury (2009), deixou implícito o fim do ensino religioso
nas escolas e explicitou o fim progressivo do pagamento dos professores que no
Império estavam ligados ao ensino religioso oficial.
De acordo com Saviani (2007), o fim dessa estreita relação de poderes, teve
como consequência a exclusão do ensino religioso das escolas públicas. Tal decisão
colocava a Igreja Católica numa condição secundária pela primeira vez na história
da educação brasileira. Contudo, ao mesmo tempo que

121

[...] esse desfecho pode ser considerado uma derrota para a Igreja católica,
já que a privou das benesses de que gozava por sua vinculação com o
Estado, por outro lado ela se fortaleceu pela unidade de doutrina e pela
autonomia de que passou a gozar diante do poder político (SAVIANI, 2007,
p.179).

A Igreja Católica perde em teoria o status de oficial, mas continua
colocando-se como a única religião verdadeira e capaz de professar os
ensinamentos cristãos. Diversas ações demonstram esse espírito arrogante,
algumas delas, curiosamente, remete-se aos tempos das fogueiras da Inquisição da
idade média. É o caso do episódio da queima de bíblias protestantes, incentivado
pelos capuchinhos de Penedo (AL), ocorrido no início de século XX. O episódio foi
noticiado na A Tribuna, órgão oficial do Estado e de posse do partido republicano,
em dez de fevereiro de 1904.
O autor da matéria defendeu o ato como uma legítima defesa da Igreja
Católica, e argumentou que não se tratava da bíblia, “propriedade sagrada inviolável,
intangível, pertencente unicamente á egreja catholica”, e sim de “livros mutilados”.
Os capuchínhos de Penedo estão com a constituição e com todos os
direitos conhecídos: cada um tem o direito de defender a sua propriedade; e
é melhor, é mais conveníente que o povo penedense (o catholico, já se
entende) vá queimando estes lívros errôneos espalhados por lá, do que
andar encommodando a justiça da terra: a queima das taes biblias
protestantes é uma defesa mui justa e legal de que os catholicos podem
usar francamente (A TRIBUNA, 10 fev. 1904, p.1).

Curioso notar que, naquele início de século, o Brasil republicano
influenciado pelo modelo político norte-americano, recebeu muitos missionários
americanos protestantes, “enviados da seita americana”80. As divergências com a
Igreja Católica situavam-se principalmente acerca da veracidade dos livros que
constituem a Bíblia. Tanto que a esse episódio seguiu-se um debate em uma série
de matérias, de diversos autores, publicadas na A Tribuna com o título de “Biblias
falsas”.
O caráter laico do Estado é expresso na primeira Constituição Republicana,
de 1891, onde é vedado aos Estados, como à União: “estabelecer, subvencionar ou
embaraçar o exercício de cultos religiosos” (BRASIL, 1891, art. 11, §2 º).
O artigo nº 7281 marca o laicismo no parágrafo 3º e 7º, respectivamente:

80
81

Termo utilizado em A Tribuna. Biblias falsas. Maceió, ano IX, p.2, 16 fev, 1904.
Vide o artigo completo no Anexo A.

122

§ 3º - Todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer pública e
livremente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens,
observadas as disposições do direito comum (BRASIL, 1891, art. 72, § 3º);
§ 7º - Nenhum culto ou igreja gozará de subvenção oficial, nem terá
relações de dependência ou aliança com o Governo da União ou dos
Estados(BRASIL, 1891, art. 72, § 7º).

O casamento civil é reconhecido no parágrafo 4º, e os cemitérios seculares
no 5º:
§ 4º - A República só reconhece o casamento civil, cuja celebração será
gratuita (BRASIL, 1891, art. 72, § 4º);
§ 5º - Os cemitérios terão caráter secular e serão administrados pela
autoridade municipal, ficando livre a todos os cultos religiosos a prática dos
respectivos ritos em relação aos seus crentes, desde que não ofendam a
moral pública e as leis (BRASIL, 1891, art. 72, § 5º).

A laicidade do ensino é a única norma explícita de caráter nacional da
educação escolar na Constituição de 1891 (CURY, 2009), expressa de modo
objetivo no artigo nº 72: “§ 6º - Será leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos
públicos” (BRASIL, 1891, art. 72, § 6º). Desde o início da República e por condições
criadas pelo regime federativo, a instrução pública ficou a cargo dos Estados, que
deveriam providenciá-la em estabelecimentos próprios e em todos os seus graus
(BRASIL, 1889, decreto nº 7, art. 2, §2).
Existe na laicização do Estado e da educação uma evidente influência
positivista. Contudo por causa dos interesses liberais os seus princípios
pedagógicos não puderam ser plenamente implantados.
Pode-se, pois, dizer que o Liberalismo e o Positivismo aderiram ao
Federalismo, e de certa forma convergiram com aspectos importantes do
Republicanismo, embora limitados seja pelo Liberalismo dominante à
época, seja pelas tendências que desconfiavam da representação
parlamentar. E, no caso da educação escolar, embora com ênfases e até
aspectos diferentes, atribuíam grande importância a ela, seja por meio do
ensino oficial (republicanos liberais), seja por meio de ensino livre
(garantindo pela liberdade positiva do poder espiritual dos cientistas)
(CURY, 2009, p.94).

Sobre o pensamento liberal, Saviani (2007, p.168) delineia que
[...] em suas várias vertentes presentes no contexto brasileiro (positivismo,
evolucionismo social e as diferentes versões do liberalismo político:
moderada, radical, republicana) uma tensão de fundo: a percepção da
centralidade do Estado e, ao mesmo tempo, a recusa em aceitar seu
protagonismo no desenvolvimento da sociedade.

Em abril do ano 1890 é criada a Secretaria de Estado dos Negócios da
Instrução Pública, Correios e Telégrafos, através do decreto nº 346. O seu primeiro

123

titular foi Benjamin Constant, um dos positivistas mais influentes do Brasil
republicano. Engraçado pensar que esta secretaria, que assumia uma perspectiva
de educação que se contrapunha à religião, tinha coincidentemente uma lógica de
“religação”. Contudo, em contexto evidentemente diferente do verbo latino religare82, que dá sentido etimológico à religião. De acordo com Cury (2009, p.97) a
lógica dessa secretaria
[...] de caráter nacional é o de re-ligar o País pelos novos laços morais de
uma ética laica pela comunicação entre as pessoas via Correios pelo
entrelaçamento espacial pelo que havia de mais avançado na época em
matéria de comunicação: os telégrafos.

O principal feito de Benjamin Constant como ministro, refere-se ao decreto
nº 981. Uma reforma da educação que ficou conhecida com seu nome, e
regulamentou a instrução primária e secundária. As principais características da
reforma foi a liberdade e laicidade de ensino, e a gratuidade da instrução primária
(BRASIL, 1890, decreto nº 981).
No ano seguinte, a secretaria foi extinta e suas atribuições passaram para o
Ministério da Justiça e Negócios Interiores, em virtude da lei nº 23, de 30 de outubro
de 1891 (BRASIL, 2011).
Percebe-se também que, movido por uma influência positivista, houve o
acréscimo

matérias

científicas,

revelando

intenção

substituir

predominância literária. É exatamente neste ponto, o da organização curricular que,
de acordo com Saviani (2007), houve as maiores tensões. O autor chama a atenção
de que, em contraposição a tendência científica, o código Epitácio Pessoa, de 1901,
acentua a predominância dos estudos literários.
Sobre a liberdade de ensino, Saviani (2007, p.170) afirma que a Reforma
Benjamin Constant ratificou
[...] o princípio de liberdade de ensino da Reforma Leôncio de Carvalho,
equiparou as escolas privadas às oficiais, mediante rigorosa inspeção dos
currículos e pôs fim a liberdade de freqüência que havia sido instituída em
1879 por Leôncio de Carvalho. Mas a Reforma Rivadávia Correa, em 1911,
volta a reforçar a liberdade de ensino e a desoficialização (SAVIANI, 2007,
p.170).

A lei orgânica de Rivadávia Correia, de abril de 1911, retirou o poder de
interferência do Estado no setor educacional (BRASIL, 1911, decreto nº 8.659). Com
82

Cf. PIAZZA, Waldomiro Octawio. Introdução à Fenomenologia Religiosa. Petrópolis: Vozes,
1976.

124

o insucesso dessa medida, em 1915 a lei do Ministro Carlos Maximiliano reoficializa
o ensino (SAVIANI, 2007).
Quando nos referimos à relação entre religião e educação, como
consequência da relação do Estado com a religião, sobretudo quanto à laicização, e
o fazemos recorrendo à consulta da legislação específica da educação republicana,
estamos inevitavelmente privilegiando um olhar sobre o poder da Igreja Católica.
Fica-se em uma discussão de ideais europeus e europeizantes.
Para se entender a relação entre o Estado e as religiões de matriz africana
na República, é preciso que, ao invés de nos remetermos aos decretos, leis e
reformas educacionais, observemos o primeiro código penal republicano.
É muito provável que artigo nº 72, em seu parágrafo 3º, da Constituição da
República dos Estados Unidos do Brasil, de 1891 (citado anteriormente), jamais
tenha servido, em circunstância alguma, para os praticantes da religiosidade afrobrasileira. Estes não puderam exercer pública e livremente o seu culto. E não
puderam fazê-lo com tal liberdade por causa da formação cultural brasileira, que
reprova e discrimina a expressão da cultura afro-brasileira.
A primeira razão da inviabilidade de se estudar as religiões de matriz
africana através do simples contraponto entre Estado e religião, se dá por uma razão
elementar: os cultos de origem afro-brasileira não eram considerados religião.
Quando bem valorizadas, eram consideradas práticas fetichistas, quando não, eram
práticas de feitiçaria ou bruxaria.
Nas fontes jornalísticas consultadas os terreiros por serem identificados
como locais onde se praticava feitiçaria e bruxarias recebiam, na maioria das vezes,
adjetivos pejorativos. Importante notar que tal adjetivação ocorreu tanto nos
periódicos da situação, a exemplo da A Tribuna, como em periódicos da oposição,
como o Jornal de Alagoas.
Quadro 5 - Adjetivações dos terreiros de xangô em periódicos alagoanos
“egreja”.
“reunião de fetchista”;
“àquela joça”.
“uma casa de dar fortunas”;
“egreja que é muito visitada”.
“casa dos feitiços”.

MACIEL, Pedro Nolasco. Rapsodia. In.: A
Tribuna. Maceió, ano 8, n. 1.813, p.1, 18
mar. 1903.
A TRIBUNA. Feiticeiros e feitiçarias. No alto
do Jacutinga. Rua do Espirito Santo.
Diligencia Proveitosa. Maceió, ano 9, n.
2.124, 26 abr. 1904.
A TRIBUNA. Feitiçarias e Feiticeiros. Grande
Alarma. João Catirina. O bicho na cabeça.
Maceió, ano 10, n.2.504, p.2, 30 ago. 1905.
CORREIO DE ALAGOAS. Feitiçaria e

125

“candoblés immundos, em batuques
ensurdecedores aos toques, dos
guisos, dos chocalhos; fazendo
depois o ogum”.
“casa,
cheia
de
cacaréos
e
apetrechos estranhos, tem para
muitos senhores que usam frack e
cartolla luzidia a religiosidade mystica
de um templo”.
“casas de bruxaria barata”;
“antros endemoniados”;
“ameaçadores e perigosos fócos de
indolência e prostituição”;
“panela do feitiço”;
“covis”.
“salas
pequeninas
e
escuras,
demasiados suspeitas, onde o vicio
tripudia e a indolencia impera”;
“meandros de bruxaria”;
“casas de bruxaria”.
“a
casa,
onde
os
cânticos
desafinados e o infernal batuque
haviam terminado para dar logar ao
mysterio da feitiçari”;
“covis dos feiticeiros”;
“fócus de prostituição, indolencia e
bruxaria.”
“centros de feitiçaria”;
“casas de bruxaria e perdição”.

politica. Maceió, ano 2, p.2, n. 190, 27 ago.
1905.
CORREIO DE ALAGOAS. Feitiçaria e
politica. Maceió, ano 2, p.2, n. 191, 29 ago.
1905.
CORREIO DE ALAGOAS. O Mestre Felix – a
Feitiçaria e a Política. Maceió, ano 3, p.2, n.
331, 21 fev. 1906.

JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria. Maceió,
ano 5, n. 24, 4 fev. 1912.

JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria. Maceió,
ano 5, n. 25, 6 fev. 1912.

JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria. Maceió,
ano 5, n. 26, 7 fev. 1912.

JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria. Maceió,
ano 5, n. 27, 8 fev. 1912.

JORNAL DE ALAGOAS. Changô. Maceió,
“centros de feitiçarias”;
ano 5, n. 158, 4 ago. 1912.
“um núcleo para prostituição”.
Fonte: Quadro criado pelo autor com base na consulta aos jornais supracitados.

De modo geral, as práticas religiosas afro-brasileiras eram socialmente
generalizadas como feitiçaria ou bruxaria. Não se fazia distinção quanto à
diversidade dos cultos. Abelardo Duarte (1952a, p.66) acusa a confusão entre cultos
afro-brasileiros com as baixas práticas de feitiçaria, e faz uma importante distinção:
“São essencialmente distintos xangôs e catimbós. Nestes, há ausência completa dos
grandes cerimoniais, do ritual complexo, que constituem o substratum dos
primeiros”.
A feitiçaria não é uma exclusividade do povo africano, está também presente
na cultura indígena e sobretudo na européia. Segundo Gilberto Freyre (1998, p.323):
O primeiro volume de documentos relativos às atividades do Santo Ofício no
Brasil registra vários casos de bruxas portuguesas. Suas práticas podem ter
recebido influência africana: em essência, porém, foram expressões do
satanismo europeu que ainda hoje se encontra entre nós, misturando à
feitiçaria africana ou indígena (FREYRE, 1998, p.323).

126

De acordo com Freyre (1998), a feitiçaria no Brasil, ainda no período
colonial, passou a ser dominada pelo negro, mas manteve as mesmas motivações
do branco.
Como em Portugal a bruxaria, a feitiçaria no Brasil, depois de dominada
pelo negro, continuou a girar em torno do motivo amoroso, de interesse de
geração e de fecundidade; a proteger a vida da mulher grávida e da criança
ameaçada por tantos males – febres, câimbras de sangue, mordedura de
cobra, espinhela caída, mau-olhado (FREYRE, 1998, p.324).

Já na República, em agosto de 1912, é noticiado no Jornal de Alagoas o
caso em que a autoridade policial descobre em suas diligencias “a bruxaria da rua
São Francisco”. O título da material é questionador: “Changô?”. Pois se encontrou
algo diferente do que se esperava:
[...] um Santo Antonio, que u ‘a moça residente n’aquella rua, amarrara de
cabeça para baixo num oratório, afim de que o seu noivo não verificasse
praça e casasse logo com Ella. Para isso, a moça reunia em sua casa umas
amigas e levava parte da noite a rezar (JORNAL DE ALAGOAS, 8 ago.
1912, p.1).

Pela descrição, podemos considerar que se tratava de uma prática de
magia para despertar sentimentos de amor. Provavelmente foi por este
entendimento que o delegado Wenceslau Baptista deu, segundo a matéria, “um
destino conveniente” ao santo.
O Código Penal republicano de 1890 considera a feitiçaria um crime contra a
tranquilidade e a saúde pública. Seu artigo nº 15783 condena a feitiçaria, mesmo
sem mencionar o termo diretamente, através do seguinte texto:
Art. 157. Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilegios, usar de talismans
e cartomancias para despertar sentimentos de odio ou amor, inculcar cura
de molestias curaveis ou incuraveis, emfim, para fascinar e subjugar a
credulidade publica (BRASIL, 1890, decreto nº 847).

A criação de uma lei que trata da feitiçaria só pode ter partido da crença no
poder da feitiçaria. Para Yvonne Maggie (2009, p.52) os litígios instaurados a partir
do artigo nº 157 “revelam o fascínio que essa crença exercia em toda a sociedade”.
Uma coisa é certa: se há crença na feitiçaria, há o combate aos feiticeiros.
84
Portanto, os processos criminais
nos quais muitas pessoas foram

Vide Artigo completo no Anexo B.
Em Alagoas os processos policiais que podem nos revelar maiores detalhes sobre a efetivação
dessa lei no Estado estão no Arquivo Público, no entanto, não se encontravam liberados para
consulta, durante todo tempo da pesquisa.
84

127

acusadas de praticar o crime previsto no artigo 157 pressupõem que a
sociedade brasileira acreditava na feitiçaria (MAGGIE, 2009, p.50).

A Tribuna de janeiro de 1905 noticiou um “caso curioso”, que demonstra
peculiaridades dessa crença na população maceioense. Um dos redatores do jornal
passava pela “rua do Appollo” quando avistou pessoas juntando-se para ver “alguma
coisa singular”.
Na sargeta da rua, em frente á chácara da família do Marechal Floriano
Peixoto, e bem junto á janella da face lateral da casa onde negociam com
gêneros de estiva dois súbditos italianos, permanecia um gallinaceo, de côr
branca, aberto pelo meio e com as vísceras extrahidas (A TRIBUNA, 15 jan.
1905, p.2).

Uma “vendeira” de nome Praxedes começou a mexer no que hoje
reconheceríamos popularmente com nome de despacho. A galinha estava
[...] em pequeno cesto e deste, e dela, a mulher retirou uma pequena
garrafa, contendo um liquido que não se procurou saber qual era, maxixis,
café em pó, um pacote de alimento fabricado de milho a que os africanos
chamam acaçá, prégos e algumas moedas de cobre (A TRIBUNA, 15 jan.
1905, p.1).

A mulher retirou as moedas e indo à venda para tomar uma pinga,
surpreendeu-se com a recusa do negociante, Sr. Olympio Bulhoes Praxedes, saiu
contrariada, dizendo que se tratava de “muzunga”.
A crença em feitiçaria permeava toda a sociedade alagoana, inclusive a
classe política.
O que, legalmente, dava aos cultos afro-brasileiros um caráter criminoso era
sua associação à prática da feitiçaria. Se estes fossem considerados como religião,
se evitaria que sua prática fosse interpretada como algo criminoso. Parece-nos que
Nina Rodrigues, um dos maiores pesquisadores da temática na época, percebeu
essa estratégia de valorização, argumentando que a exceção poderia ser feita ao
culto jeje-nagô, ao qual ele estava ligado em suas pesquisas.
Como demonstrou todo o estudo aqui feito, corroborado pelos realizados na
África, trata-se, no caso do culto jeje-nagô, de uma verdadeira religião em
que o período puramente fetichista está quase transposto, tocando às
raízes do franco politeísmo. Os nossos candomblés; as práticas religiosas
dos nossos negros podem, pois, ser capitulados de um erro, do ponto de
vista teológico e como tais reclamar a conversão dos seus adeptos.
Absolutamente elas não são um crime, e não justificam as agressões
brutais da polícia, de que são vítimas (RODRIGUES, 1982, p.246).

128

Existindo a dificuldade, inclusive por partes dos estudiosos, em compreender
as práticas desenvolvidas nos terreiros como dignas de serem caracterizadas como
religiosas, o que se diria sobre considerar suas atividades como sendo parte de uma
cultura de educação e formação humana? Havia uma impossibilidade em termos de
mentalidade cultural da época, que sobrevive ainda hoje em muitos espaços, de se
cogitar pensar na vivência cotidiana dos terreiros como um processo educativo.
O que houve a partir da promulgação do Código Penal, segundo Yvonne
Maggie (2009), foi a prisão de muitos pais e mães de santo em quase todos os
estados da federação. Em Alagoas, no entanto, houve tolerância aos cultos afroalagoanos por parte das autoridades, enquanto durou a Era Malta (1900-1912). Esta
hipótese é
[...] reforçada pelo fato de não se verificar em qualquer das fontes
consultadas, a existência em Alagoas de uma Delegacia de Costumes
voltada para o serviço de repressão ao baixo espiritismo, tão comum em
outras localidades onde se registraram perseguições parecidas (RAFAEL,
2004, p.258).

Em seus estudos, Rafael (2004) encontrou apenas em duas situações
referências nos jornais à prisão de pessoas ligadas ao xangô. Uma delas é no
terreiro da Bico Doce, em abril de 1904. Coincidentemente, na mesma época da
prisão, Euclides Malta transferiu “temporariamente sua residência para o bairro do
Alto do Jacutinga, usando como justificativa para essa mudança o tratamento de
saúde de um dos seus filhos” (RAFAEL, 2004, p. 117). A hipótese apresentada pelo
autor é que a repressão a este terreiro teria acontecido porque os sons dos
atabaques deviam ter interrompido o sossego buscado pela família do governador.
“O sr. Capitão Braz poz termo àquella joça, mandando para a cadeia treze devotos,
sendo sete homens e seis mulheres, ente as quaes a celebre Maria Bico Doce” (A
TRIBUNA, 26 abr. 1904, p.1).
O episodio de maior violência aos xangôs alagoanos, e um dos maiores do
país, como já citado anteriormente, foi o “Quebra-quebra”. Além das questões
políticas, já comentadas, outro aspecto contribui para fundamentar a violência às
casas de culto afro-alagoanas, numa população formada historicamente para subvalorizar a cultura de matriz africana: a perspectivas de que, não se tratando de
verdadeiras religiões, estas seriam casas de feitiçaria, que, por sua vez, estariam
atuando para manter Euclides Malta no poder.

129

A discussão apresentada indica que, na sociedade da época, havia uma
estrutura ideológica que contribuíam para que os terreiros não fossem vistos como
espaços de práticas educativas, ainda que em seu aspecto não formal ou informal, e
nem mesmo como um lugar de práticas religiosas no seu aspecto formal. A intenção
foi de vinculá-los com ideia de feitiçaria, da onde surge uma relação com Estado,
fundada no código penal.

3.6 Apontamentos e rastros da educação nos terreiros de xangô de Maceió
(1888 - 1912)

Pretende-se neste momento, a partir dos rastros disponíveis do xangô
alagoano, fazer uma leitura acerca da educação nos terreiros de Maceió, da época
em que se tem notícias das primeiras manifestações públicas do xangô na cidade
até o massacre das casas de culto em 1912.
Primeiramente será apresentada uma discussão sobre as matrizes étnicas
que teriam organizado o culto na cidade. Na sequência, apresenta-se o uso da
tradição oral e seu aspecto sincrético como características da educação nos
primeiros xangôs. Os mestres do xangô alagoano são apresentados em seguida e,
por fim, aponta-se a importância da memória no processo educativo, assim como a
atualização do saber através da ligação dos xangôs com a África e os candomblés
baianos.

3.6.1 As nações dos terreiros de Maceió

As referências jornalísticas a espaços públicos destinados às práticas
religiosas afro-brasileiras em Maceió datam dos primeiros anos do século XX. Mas
de acordo com Abelardo Duarte (1952a), o terreiro de Tia Marcelina tinha mais de 50
anos de existência quando foi destruído em 1912. Este teria sido o primeiro terreiro
da cidade (ROSAS, 1959; PAI MACIEL, 2007). Isso nos dá um indicativo de que já

130

no início da década de 60 do século XIX (1862), durante o Segundo Império, havia
terreiros de xangô organizados em Maceió.
Acerca das nações existentes em Maceió, encontra-se no Jornal de Alagoas
de 8 de fevereiro de 1912 o seguinte: “Duas seitas trabalhavam em Maceió – ‘xangô’
e ‘malê’, tendo o despudorado chefe da oligarchia85 assentado o seu throno entre os
negros do ‘xangô’, por ser essa seita mais poderosa e espectaculosa [...]” (JORNAL
DE ALAGOAS, 08 fev. 1912, p.1).
Foi possivelmente esta a fonte utilizada por Brandão (1988) para afirmar,
vinte e dois anos depois, que em Maceió e em diversas localidades do Estado
seriam estas as duas “seitas” existentes.
Abelardo Duarte (1974), por sua vez, alerta que, especificamente em
Maceió, os Malês não teriam culto verdadeiramente organizado, apenas teria
existido na cidade de Penedo. Sua não preservação, de acordo com Diegues Júnior
(1980), se dá pelo fato do grupo ter se isolado, na tentativa de assegurar a pureza
religiosa.
De todo modo, não se conhece elementos históricos que levem a crer na
presença da tradição maometana na capital alagoana. A única referência à religião
malê, encontrada inclusive na mesma matéria jornalística citada acima, refere-se à
imagem de um deus moametano encontrada no terreiro de Tia Marcelina: “Além de
‘ali-babá’, o deus em fórma de menino, havia nesse quarto ainda um outro mais
expressivo e característico, coberto de panno vermelho e cingido por colares de
‘ofás’ e ‘ôôs’ ” (JORNAL DE ALAGOAS, 08 fev. 1912, p.1).
O mais coerente é considerar a possibilidade de ter existido em Maceió
elementos sincréticos com a religião maometana e não o culto em si. Segundo
Bastide (1971) os cultos islâmicos teriam se desagregado em toda parte, fundindose com os de outras “nações”, adotando as suas divindades e o seu cerimonial,
esquecendo Alá e seu profeta Maomé. Esse sincretismo, de acordo com Bastide
(1971, p. 207), acontecia em Maceió na “ ‘seita ‘Malê’ de Tia Maceilina”. Essa
afirmação, contudo, mostra-se exagerada, uma vez que, apesar de um possível
sincretismo, não há uma reunião de elementos que possam caracterizá-la como uma
“seita Malê”.

A reportagem está se referindo ao então governador Euclides Malta.

131

Pai Maciel (2007), que se considera bisneto de santo de Tia Marcelina,
afirma que “foi ela quem fundou o Candomblé nesse Estado. Agora, a Nação de
origem que ela fundou foi nagô”.
O provável é que os terreiros de religião afro-brasileira no início do período
republicano em Maceió tenham origem predominantemente nagô, havendo
sincretismo com a nação jeje e com o catolicismo popular. Essa hipótese é
sustentada pela procedência cultural, predominantemente iorubá, dos objetos de
culto da Coleção Perseverança86.
Deve-se considerar, conforme observa Duarte (1974), que a maioria das
peças foram destruídas, perdidas ou roubadas, sobretudo aquelas feitas de ouro,
prata e de pedras semi-preciosas.
Ao que parece, muitas peças e objetos daqueles cultos fetichistas
perderam-se ou foram desviados propositalmente, nas batidas da
87
“soberania” ; insígnias, paramentos, colchas, panos usados nos cultos
foram logo incinerados na via pública; pulseiras e braceletes de ouro e de
prata, colares de coral, anéis de outro cravejados de pedras semi-preciosas,
roubados não se sabe por quem, e de paradeiro até hoje desconhecido.
Igualmente os ilús e ingomes (atabaques) foram queimados na via pública,
numa estranha cerimônia medieval, lembrando os tempos ignominiosos da
Inquisição, defronte da sede da Liga dos Combatentes, que era a própria
residência do seu presidente, sargento reformado Manoel Luiz da Paz, na
rua Pernambuco Novo (DUARTE, 1974, p.12).

É importante lembrar, no entanto, que algumas peças foram preservadas em
detrimento de outras, incluindo entre elas as relacionadas à divindade Légba (origem
daomeiana), e à Ali-Babá (origem maometana), segundo Rafael (2004), em razão da
associação direta entres elas e Euclides Malta.
A opção por algumas dessas esculturas como Oxalá, “Oxum-Ekum”, Oyá,
Omolu, Iemanjá, Obabá, “Ogum-Taió”, “Xangô-Dadá”, “Xangô-Bomim” e
“Xangô-Nilé”, foi feita em detrimento de outras entidades como o Leba,
“ídolo com chifres” que representava “o espírito do mal” e “Ali-Babá, o santo
que em forma de menino presidia a animação e os prazeres”, as quais
foram destruídas nas muitas fogueiras que arderam naquelas noites
(RAFAEL, 2004, p.51).

A divindade “Leba” aparece nos jornais como “o espírito do mal” (JORNAL
DE ALAGOAS, 4 fev. 1912, p.1). Não se trata de um orixá iorubá, e sim de um
vodum daomeiano (jeje), “cuja verdadeira grafia é Lêgba e não Leba” (DUARTE,
1952a, p.67). De acordo com Ramos (1951, p.303): “Legba (Elegba, elegbará)
corresponde ao Exu dos nagôs”.
86
87

As peças foram classificadas por Abelardo Duarte e Théo Brandão e revistas por René Ribeiro.
Denominação do movimento político de oposição à oligarquia malta.

132

O ponto mais polêmico quanto às primeiras nações do xangô alagoano,
refere-se à presença do culto daomeiano, genericamente conhecido como jeje.
Duarte (1952a, p.64) não tem dúvida quanto à presença de adeptos do culto vodum,
e se apóia na presença de duas peças da Coleção Perseverança, que seriam
próprias desta nação:
a) uma pulseira de filha-de-santo, de latão, representando uma cobra,
sendo esta finamente trabalhada e os olhos formados por contas
vermelhas;
b) peça de ferro (22 centímetro de altura), constituída de três lanças e
duas foices enlaçadas por uma serpente, na extremidade inferior, tendo
uma pequena base ou suporte quadrangular (DUARTE, 1952a, p.6667).

Para o autor estes objetos, que revelariam a sobrevivência do culto
daomeiano nos antigos xangôs alagoanos, estariam ligados ao Vodum Dãnh-Gbi (a
serpente) ou simplesmente Dã (a cobra sagrada). No segundo deles (imagem 24)
haveria uma função jeje-nagô, já no primeiro (a pulseira, vide imagem 23) esta fusão
não existiria, revelando característica do culto especificamente daomeiano.
Imagem 23 - Pulseira – Vodum-Danh-Gbi
(Coleção Perseverança)

Fonte: DUARTE, 1974.

Imagem 24 - Símbolo da fusão jejenagô (Coleção Perseverança)

Fonte: DUARTE, 1974.

Bastide (apud RAFAEL, 2004) contesta as conclusões de Abelardo Duarte,
afirmando que os objetos que foram identificados como sendo de origem
daomeiana, refere-se na verdade ao Orixá Ogum dos iorubás.
Contudo, mesmo diante da impossibilidade de se afirmar a existência de um
culto organizado, Duarte (1952a) insiste no sincretismo: “Tudo leva a crer que esse
culto sofreu, naturalmente, o mesmo fenômeno sincrético observado na Bahia entre

133

as duas culturas – Gêge e Nagô, dando em resultado a cultura Gêge-Nagô”
(DUARTE, 1952a, p.64).
Duarte (1974) comenta ainda a existência em Maceió de um terreiro da
nação ijêxá, dirigido pela Mãe de Santo Maria da Cruz, situado no Frechal de Cima.
Há também a identificação através da tradição oral de outra nação atuando
em Maceió no início do século XX: a nação xambá (PAI FERREIRA, 2007). Segundo
o historiador Hildo Leal da Rosa (2007) as raízes da nação xambá está numa etnia
africana dos montes Adamua, no vale do rio Benué onde hoje localiza-se o país de
Camarõe. Para este pesquisador, Artur Rosendo Pereira migrou de Maceió para o
Recife após o Quebra de 1912, e no início da década de 20 introduz o xambá na
capital pernambucana, no bairro de Água Fria (ROSA, 2007). No livro “Xangôs do
nordeste” (1937) Gonçalves Fernandes cita como um dos principais terreiros do
Recife o da seita africana São João, localizado na rua da Regeneração, em Água
Fria, tendo como pai do terreiro Artur Rosendo.
De acordo com Pai Ferreira (2007), o Pai Resende (Arthur Rosendo) ao ir
para Pernambuco teria deixado em Maceió o Mestre Aurélio com a nação xambá.
Passando para Benedito Lins Calheiros, que antes de morrer, em 1993, entregou o
Xambá para o Pai Ferreira.
De modo sintético, os elementos aqui apresentados, apontam que os
conhecimentos cultivados nos primeiros xangôs da capital alagoana têm origem
predominantemente na nação nagô, o que pode ser sustentado pelos objetos da
Coleção Perseverança, havendo possibilidade do sincretismo jeje-nagô. Além da
presença da nação ijêxá (DUARTE, 1974) e da nação xambá, identificada através da
tradição oral.

3.6.2 A tradição oral, a mitologia dos orixás e o sincretismo

A primeira característica que se pode deduzir da educação praticada nos
primeiros terreiros é o forte uso da tradição oral.
Com exceção dos Malês, que como já foi dito não possuiu cultos
organizados em Maceió, as demais nações das religiões afro-brasileiras não se
utilizavam da escrita para manter sua tradição.

134

Apesar dessa característica, matérias jornalísticas da época sugerem que o
conhecimento da escrita era presente nos terreiros. O Jornal de Alagoas relata que
durante o Quebra-quebra foram achados papeis escritos a caneta ou a lápis
utilizados nos trabalhos da casa.
A’ guiza de petição, jogados aos pés de um “oghum”, foram encontrados
muitos pedaços de papel escriptos a tinta ou a lápis e cuja reprodução a
nossa Penna de jornalista repelle. Entre esses papeis um nos despertou
attenção porque logo no alto tinha gravado o nome do Sr. Governador e
assim dizia:
“Dr. Euclides Malta
“Coronel Lisboa
“Manoel Miguel
“Elvira Ramos dos Santos
“Roga a “baba”, “ogum” e a “cangou” pelo seu parente (JORNAL DE
ALAGOAS, 04 fev.1912, p.1).

Sabe-se, contudo, que os detalhes relatados por este periódico de oposição
não são confiáveis. E ainda que fossem, não se poderia deduzir que o ensino
dessas habilidades seria uma prática comum nos terreiros.
Outra característica que se pode apontar sobre a prática educativa nos
terreiros é o uso da mitologia dos orixás, com suas histórias, valores e respectivos
ensinamentos sobre a condição humana. Este aspecto no cultivo do conhecimento é
reforçada pela representação de variados orixás iorubás na Coleção Perseverança.
De acordo Duarte (1952b), as principais divindades aos quais os antigos terreiros do
estado prestavam culto são:Ogun-taió, Xangô, Ogun-china, Azuleiju, Ocun-manrê,
Oxun-ekun, Oyá, Baluaiê, Obabá, Iemanjá, Omulu, Legba (vodum jeje).
A narrativa mais antiga dos xangôs alagoanos, de que se tem registro, sobre
a mitologia dos Orixás, data de 1939. Trata-se da história do encantamento de
Xangô, versão contada a Gonçalves Fernandes pelo Pai de Santo Padre-Nosso:
Em outras eras, faz muito tempo que isto aconteceu, quando os grandes
encantados africanos ainda não se tinham encantado e andavam pela terra,
os povos brigaram e Xangô foi para a guerra. É necessário explicar, no
entanto, que antes disto suceder Xangô foi gostando de mulher e se
casando, se casando, foi se casando sem sentir, e quando deu fé de si
estava casado com três donas. Estas três mulheres, porém, eram também
três santas que se encantaram depois, tempos depois de Xangô se ter
encantado. [...] Bem, primeiro casou-se com Obá, depois casou-se com
Oxún, que é a rainha da água doce, e como si não bastassem duas
mulheres, casou-se mais com Oiá, que é a própria S. Barbara. Teve muito
gosto desse casamento porque foi Oiá quem o acompanhou na guerra
falada. Desta guerra correm pelo mundo muitas histórias, tantas que não se
sabe qual seja a verdadeira. Mas o que aconteceu, de certo, foi que quando
o procuraram na campanha, onde Xangô andava combatendo, todos se

135

arrepiaram: o grande santo estava no “aiê”, que é o próprio céu, atirando os
coriscos! (PADRE-NOSSO, jun. 1939, apud FERNANDES, 1941, p.26-27).

O terceiro aspecto sobre a educação dos xangôs alagoanos refere-se a
características sincrética do conhecimento. Ainda que houvesse uma predominância
nagô, o conhecimento vivido nos terreiros teria como características o sincretismo
entre as próprias etnias africanas entre si, caracterizada, por exemplo, pelo culto de
vários Orixás no mesmo espaço. Além disso, há a presença de elementos do
catolicismo popular e provavelmente da influência indígena. Os indígenas sendo
conhecedores dos segredos das matas brasileiras, tinham contato com os negros
desde os tempos dos primeiros quilombos. Além da incontestável influência dos
bantus, a primeira etnia a chegar em Alagoas.
Duarte (1974) reconhece este aspecto embora contextualize de modo
contraditório a concepção de pureza religiosa e a de sincretismo: “[...] extintos
xangôs de Maceió, antigos Terreiros, onde os cultos africanos eram praticados ainda
com certa pureza religiosa, embora já sincretizados com o catolicismo popular e as
próprias seitas africanas entre si” (DUARTE, 1974, p.9).
Diversas matérias jornalísticas do início do século XX demonstram a ligação
com o catolicismo popular. São notícias de toques e festas dedicados, sobretudo, a
Santa Bárbara, que possui em Alagoas uma ligação tanto com o orixá Xangô como
com Iansã. Santa Bárbara era muito popular em Portugal. Sua história e oração 88
estão relacionadas aos trovões, raios e tempestades, motivo pelo qual o sincretismo
desta santa é feito com esses dois orixás africanos.
Matéria de dezoito de março de 1903 da A Tribuna faz referência aos ritos
dos devotos de Santa Bárbara. Em seis de dezembro de 1904 o mesmo periódico
descreve uma festa onde há a exposição da imagem de Santa Bárbara.
Ainda hoje a Santa está presente na cultura afro-alagoana. Um exemplo é
nome de uma das casas de umbanda mais conhecidas de Maceió, Grupo União
Espírita Santa Bárbara, dirigida por Mãe Neide. Abaixo, imagem com da fachada da
citada casa de umbanda (imagem 25), junto com o detalhe da imagem da Santa
(imagem 26).

Vide Anexo C.

136

Imagem 25 - Fachada da casa de
umbanda Grupo União Espírita Santa
Bárbara

Imagem 26 - Detalhe da imagem de
Santa Bárbara

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2012).

O Jornal de Alagoas de seis de fevereiro de 1912 descreve um altar com a
presença de uma cruz e um quadro representando a Virgem Maria:
No fundo, um altar de tijolo, com quatro degráos, levava o “filho de santo” ao
pé de uma cruz, grotescamente pintada na parede sobre um fundo de
borrões verdes. Acima dessa cruz de um metro e meio de altura e a dez
centímetro estava um retrato do dr. Euclides Malta e acima deste um quadro
representando a Virgem Maria, tendo a fôrma de um pé (JORNAL DE
ALAGOAS, 06 fev.1912, p.1).

Os objetos com símbolos do cristianismo, como abebês89 recortados com a
cruz católica, estão entre as peças que compõe a Coleção Perseverança e revelam
a presença do catolicismo popular no sincretismo dos xangôs alagoanos no início do
século XX. A seguir dois abebês da coleção.

Abebês: “São leques ou ventarolas de metal (latão, zinco) trabalhadas, isto é, recortadas ou
decoradas no centro e nas bordas. Geralmente de forma circular” (DUARTE, 1974, 27).

137

Imagem 27 - Abebê de Latão com a cruz
de cristo (Coleção Perseverança)

Fonte: DUARTE, 1974.

Imagem 28 - Abebê de Latão com a
cruz de cristo e a insígnia de Xangô
(Coleção Perseverança)

Fonte: DUARTE, 1974.

Observa-se que ambos contém a cruz católica, contudo o segundo contém
também uma insígnia do orixá Xangô. Um outro exemplo desse sincretismo é a
peça número dezoito da coleção, uma imagem de São Sebastião com redoma de
vidro. Consideramos assim que a Coleção Perseverança é uma prova material da
característica sincrética dos primeiros xangôs alagoanos.

3.6.3 Os mestres do xangô alagoano

Os principais responsáveis pelo ensino dentro dos terreiros eram os próprios
sacerdotes, pais e mães de santo. Edson Moreira (2010) chama atenção de que muitos
eram chamados de Mestres, termo que praticamente se extinguiu dentro do xangô
alagoano. Tomamos como exemplo: Mestre Félix, Mestre Adolfo, Mestre Roque.
Até o candomblé aqui em Alagoas não se chamava candomblé, era xangô.
Quer dizer o mestre, pai de santo, mãe de santo, mestre, isso é que se
chamava em Alagoas. E agora, é ialorixá, babalorixá. Não! Quer dizer, a
nossa tradição fugiu. Você sabe que fugiu, muito bem, que quando existia o
quilombo muitos fugiram para São Felix, Cachoeira e para Pernambuco
(MOREIRA, 2010).

138

Rachel Rocha90 chama atenção de que o termo “mestre” persiste ainda hoje
na capoeira e nos folguedos. Seria, então, uma terminologia que migrou dos
terreiros, o que faz pensar sobre a influência religiosa nesses folguedos. Sabe-se
que alguns dos mestres das religiões afro-alagoanas, também eram mestres de
maracatu91, como João Catarina (DUARTE, 1974) e Bico Doce (A TRIBUNA, 26 jun.
1904).
Muitos dos pais e mães de santo eram africanos, como Mestre Félix,
referenciado como “negro de mina”92, e Tia Marcelina, ou mesmo tinham
descendência africana pura, é o caso de Manuel Martins e Manoel de Loló
(DUARTE, 1974).
O terreiro de Mestre Félix, bastante afamado desde 1906, disputa com Tia
Marcelina, o título de mais antigo da cidade, com fundação datada também da
segunda metade do século XIX (DUARTE, 1974). “Talvez fosse o terreiro de Mestre
Félix o mais antigo da cidade, título que parece detinha o não menos célebre terreiro
de Tia Marcelina, por sinal a mais completa mãe de santo que existiu nas
Alagoas”(DUARTE, 1974, p.19).
A mãe de santo mais respeitada e famosa da cidade era, certamente, Tia
Marcelina, retratada por José Zumba em um dos seus quadros mais famosos.

Durante a banca de qualificação realizada em março de 2012.
De acordo com Câmara Cascudo (2002), Maracatu é um grupo carnavalesco, com pequena
orquestra de percussão, tambores, chocalhos, agogô, que percorre as ruas cantando e dançando
sem coreografia especial.
92
“A expressão popular negro de mina serve, apenas, para mostrar que era de descendência africana
pura ou sua procedência (Costa de Mina)” (DUARTE, 1974, p.19).
91

139

Imagem 29 - Tia Marcelina

Fonte: Obra de José Zumba. Pintada em
1987. Acervo Particular de Edson Moreira.

O autor da pintura que retrata Tia Marcelina, José Zumba93, pode ser
considerado como pintor um grande mestre alagoano, e pioneiro em retratar a
cultura e religiosidade afro-alagoanas. Destaca-se aqui, entre muitos outros temas, a
pintura de filhas de santo e de pretos velhos. A imagem 28, intitulada Negra,
representa pelas vestes e guias uma filha de santo. Já a imagem 29 retrata um preto
velho fumando seu cachimbo.
Imagem 30 - Negra

Imagem 31 - Preto Velho III

Fonte: Obra de José Zumba (90 x 70cm).
Pintada em 1976. Acervo Particular de
Gicélia Lopes Sampaio.

Fonte: Obra de José Zumba (76 x 57cm).
Pintada em 1984. Acervo Particular de
Geraldinho Gonçalves.

José Zumba nasceu em Santa Luzia do Norte em 31 de maio de 1920, e morreu em 30 de maio de
1996.

140

A inclinação do artista para temas afro-alagoanos se deve em grande parte
ao incentivo de seu amigo Edson Moreira (MOREIRA, 2012). Segundo Moreira
(2012), Zumba também foi um pai de santo. Sua mãe de sangue era filha de santo
de Tia Marcelina, motivo pelo qual ela teria herdado seus búzios, que foi passado
para Zumba, ficando com sua espoca após sua morte, e doados por ela
recentemente ao Prof. Edson Moreira.
Imagem 32 - Búzios de Tia Marcelina

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2012).
Acervo Particular de Edson Moreira.

Tia Marcelina era considerada uma “negra da costa”94, “fora contemplada
com a coroa de Dadá, irmão mais moço de Xangô, na liturgia africana; da África
proviera a distinção que a sagrara” (DUARTE, 1974, p.19).
Outros “toques” também teriam recebido a coroa de “Dada”, como os de
Manoel Galeijú, que “gozava de largo prestígio entre os seus”, e de Manoel
Coutinho, que “possuía boa formação religiosa” e era entendido no rito nagô
(DUARTE, 1974, p.19). Ambos eram filhos de santo de Tia Marcelina (ROSAS,
1959).
Manoel Coutinho foi ainda o sucessor de Mestre Adolfo, quando da morte
deste (ROSAS, 1959). Fato acompanhado de “disputas internas no terreiro”,
envolvendo principalmente Chico Foguinho, um de seus filhos de santo (RAFAEL,
2004).
Chico Foguinho teria ganhado maior respeito e notoriedade depois que abriu
sua própria casa de culto:
Com a ajuda dos seus irmãos Cesário Tompson, Chico de Têça e
Japyassu, este, um membro cativo e freqüentador assíduo do Palácio do
94

Expressão popular que assim como o termo “negro de mina” serve para indicar a descendência
africana pura ou sua procedência.

141

Governo e dos poucos que se manteve fiel a Euclides Malta nos seus dias
de derrocada política, conseguiu arrastar o Governador do Estado para a
festa de inauguração de sua nova casa, ocasião em que essa autoridade
teria sido aclamada representante máximo na terra do deus Leba e,
portanto, o papa do xangô alagoano” (RAFAEL, 2004, p.28-29).

Tudo indica que as disputas tenham continuado mesmo depois da morte de
Mestre Adolfo.
Embora naquele tempo fosse rigorosa a disciplina havia, algumas vezes,
desinteligência entre os chefes de terreiros por motivos de ritual. E por
causa de uma dessas divergências no terreiro do finado Adolfo, apareceu
Chico Foguinho, filho espiritual de Adolfo (ROSAS, 1959, p.2).

Acerca da disciplina dos terreiros um “velho neto de africano” afirmou a
Oséas Rosas (1959, p.2): “Não somente de boa vontade que se organiza um
terreiro”. A seguir temos uma relação com os pais e mães de santo, responsáveis
pelo ensino nos terreiros, conhecidos no período após a Abolição até 1912, com
suas respectivas fontes.
Quadro 6 - Relação dos pais e mães de santo do xangô alagoano (1888-1912) e
suas respectivas fontes95
Anacléto Benedito Braz
Carneiro
Antonio Rato
Artur Rosendo Pereira
Chico Foguinho
Inácia.
João Catarina
João
Funfun
(João
Aristide Silva)
96
Manoel Buleijú (Buleju)
Manoel Coutinho
Manoel da Julia
Manoel de Loló
Manoel Galeijú
Manoel Inglês
Manoel Martins
Marcolina
Maria da Cruz
Maria Thereza de Jesus
(Bico Doce)
Martins
Mestre Adolfo

Jornal de Alagoas (31/05/59); Lima Júnior (2001).
Jornal de Alagoas (31/05/59).
Pai Ferreira (2007); Rosa (2007).
Jornal de Alagoas (06/02/1912; 08/02/1912; 31/05/59); A Tribuna
(06/12/1904); Duarte (1952b; 1974); Lima Júnior (2001).
Jornal de Alagoas (31/05/59).
Jornal de Alagoas (04/02/1912; 31/05/59); A Tribuna (30/08/1905);
Duarte (1952b, 1974); Lima Júnior (2001).
Duarte (1974).
Jornal de Alagoas (31/05/59); Lima Júnior (2001).
Jornal de Alagoas (31/05/59); Duarte (1974).
Jornal de Alagoas (31/05/59).
Jornal de Alagoas (31/05/59); Duarte (1974).
Jornal de Alagoas (31/05/59); Duarte (1974).
Lima Júnior (2001).
Jornal de Alagoas (31/05/59); Duarte (1974).
Jornal de Alagoas (31/05/59).
Jornal de Alagoas (31/05/59); Duarte (1974); Lima Júnior (2001).
A Tribuna (26/04/1904).
Jornal de Alagoas (31/05/59).
Jornal de Alagoas (31/05/59); A Tribuna (06/12/1904); Duarte
(1974).

Não inclui-se nesta lista o Tio Salú, porque entende-se que ele era uma importante autoridade
religiosa que fazia constantes visitas à Alagoas, mas no entanto não residia no estado.
96
É possível que as grafias Manoel Buleijú (ROSAS, 1959), Monoel Buleju (LIMA JÚNIOR, 2001),
Monoel Galeijú (ROSAS, 1959; DUARTE, 1974) refiram-se a mesma pessoa.

142

Mestre Aurélio (Aureliano
Marcolino dos Santos)
Mestre Félix
Mestre Roque
Pai Adrião
Tia Marcelina

Jornal de Alagoas (31/05/59); Duarte (1974).

Duarte (1974).
Jornal de Alagoas (31/05/59).
Duarte (1952b; 1974).
Jornal de Alagoas (04/02/1912; 08/02/1912; 31/05/59); Correio de
Maceió (11/12/1911; Duarte (1952a, 1952b 1974); Lima Júnior
(2001).
Tito
Jornal de Alagoas (31/05/59).
Fonte: Quadro criado pelo autor com base nas fontes supracitados.

Havia antigamente entre mestres e mestras dos conhecimentos religiosos
afro-brasileiros a figura do Babalaô. De acordo com Carneiro (1950b), eram
sacerdotes consagrados ao culto de Ifá, deus nagô da adivinhação “cuja ciência as
mães deviam consultar às vésperas de festas ou em seguida a calamidades que
desabassem sobre a casa” (CARNEIRO, 1950b, p. 270).
Foram encontrados indicativos de que em Maceió existiam pelo menos cinco
Babalaôs. Entre eles o mais afamado era Mestre Félix, que orgulhava-se do
conhecimento que tinha: “A fama do babalaô Mestre Félix espraiou-se por todos os
recantos da cidade de Maceió, a velha cidade dos começos do século XX e provinha
de muitos anos antes” (DUARTE, 1974, p.19). Mestre Roque, seria o Babalaô de Tia
Marcelina (ROSAS, 1959), e

havia, ainda, Manoel Galeijú, Manoel Coutinho e

Manoel Martins (DUARTE, 1974).

3.6.4 Memória e atualização do saber: o contato dos xangôs com a África e a Bahia

Um saber que se fundamenta na memória de um povo garante sua
identidade e força política. Por isso, o cultivo da memória é uma das características
mais importantes na educação dos terreiros. Pode-se considerar a memória como
uma herança cultural, que se tem acesso com mais profundidade na medida em que
se ascende na hierarquia religiosa.
Essa memória ancestral está presente em diversos aspectos da vida do
terreiro, como, por exemplo, nos objetos de culto, nas danças e nos toques,
elementos estes cuja existência fora noticiadas nos jornais da época.
As condições sociais historicamente adversas pelas quais as religiões de
origem africanas passaram, levaram à necessidade da atualização desse saber

143

fundado da memória. Em Alagoas, essa atualização pode ser observada na busca
pela adaptação às condições sociais específicas, introduzindo, inclusive, elementos
sincréticos, e no contato dos xangôs com a África e com a Bahia.
Segundo Duarte (1974), Tia Marcelina teria contato frequente com a Bahia,
havendo possibilidades de que teria até viajado à África. Manoel Galeijú também
seria um frequentador dos candomblés baianos. E João Catarina seria, inclusive,
filiado “ao candomblé de mãe Pulquéria, no Gantois” (DUARTE, 1974, p. 19). Pai
Arthur Rosendo, segundo a tradição oral, teria sido iniciado por Mestre Inácio, mas
tendo indo à Costa da África buscar os Axés, em Dakar, no Senegal, com Tio
Antônio, vendedor de panelas no mercado local97.
De acordo com Duarte (1952b, p.77):
os primeiros troncos africanos puros tinham tanto respeito pelas suas seitas
que enviavam, vez por outra, um maioral para instruir os seus adeptos no
mistérios do culto. As antigas crônicas falam em Maceió no emissário
conhecido como Tio Salú (DUARTE, 1952b, p.77).

O Jornal de Alagoas de fevereiro de 1912 refere-se ao Tio Salú como “Pae
Grande”, e o descreve como um negro alto e forte (JORNAL DE ALAGOAS, 7 fev.
1912). Seria um africano com grande autoridade em assuntos religiosos, e que
realizaria constantes viagens entre a África, Pernambuco, Alagoas e Bahia.
Possivelmente por intermédio dele foram trazidas as melhores peças da atual
Coleção Perseverança (DUARTE, 1974). Poucos dias após o Quebra foi publicada
uma caricatura sua no Jornal de Alagoas.

Informação colhida no site oficial da nação Xambá: http://www.xamba.com.br/

144

Imagem 33 - Caricatura do Tio Salú

Fonte: JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria.
Maceió, ano 5, n. 24, 4 fev. 1912.

Sintetizando o que foi exposto sobre os rastros do xangô alagoano (18881912), aponta-se que a educação nos terreiros apresentava como características:
a forte presença da tradição oral;
o uso da mitologia dos orixás (do povo iorubá);
o sincretismo, das etnias africanas entre si, e destas com o cristianismo como
estratégia de perpetuação do saber em condições sociais historicamente adversas;
a ênfase da memória como herança cultural, através da música, dos cantos, da
dança, dos objetos de culto;
e a comunicação e troca de saberes que os terreiros tinham com a Bahia e com a
África.

145

4 HISTÓRIA, MEMÓRIA E EDUCAÇÃO NOS TERREIROS DE XANGÔ

O conhecimento cultivado nos terreiros possui uma forte dimensão histórica,
na medida em que se fundamenta na atualização de uma memória coletiva. Este
conhecimento é vivenciado como um processo de encontro entre o presente e o
passado, que se desdobra como o devir da tradição religiosa.
Praticamente tudo que existe e acontece em um terreiro de xangô aponta
para experiências coletivas, construídas historicamente. Dos objetos, às danças,
cantos, mitologias e rituais.
De forma que a memória não se apresenta como algo que pode ser
possuído como conteúdo que é guardado simploriamente na mente ou, muito
menos, em um livro. É algo relacionada com a experiência, com um modo de ser, e
que por isso resiste culturamente através do tempo e das transformações sociais.
Nos terreiros, a lógica do cultivo da memória, da história, da educação, se dá
de maneira bastante diferente com que se conhece no mundo acadêmico. Existem
estratégias de guarda e recriação da memória, muito mais eficientes do que
qualquer outro modo conhecido pela tecnologia contemporânea. Os antigos
incorporaram este saber em linguagens simbólicas, que se disfarçam para aqueles
que não têm olhos para a tradição.
A educação, em sua essência, é o processo do aprendizado desse
conhecimento. Por isso a educação nos terreiros também é construída
historicamente, e está fundamentada na atualização da memória e de experiências
coletivas. Sendo assim, também não pode ser encontrada em livros didáticos, mas
encontrada viva no cotidiano dos terreiros. O conhecimento, como talvez se
esperasse, também não está confinado à tradição oral. Nos terreiros ele está
expandido em técnicas corporais, rituais, objetos, no modo de ser, de fazer, de se
recriar culturalmente.
Compreende-se dessa forma que a reflexão e o estudo da educação ou da
história da educação nos terreiros de xangô solicita uma imersão sistemática em seu
cotidiano. Mesmo sem tê-lo feito, insiste-se em tal discussão, ainda que de modo
preliminar e com a intenção trazer apontamentos para futuras investigações. Tomase como fundamentação para tal as observações realizadas nos terreiros e
entrevistas produzidas para a pesquisa.

146

Segue-se, então, uma reflexão sobre os terreiros de xangô e a educação,
tendo como base o tempo presente e sua articulação com memórias e experiências
coletivas.

4.1 Terreiro de Xangô: caracterizações

As comunidades religiosas afro-brasileiras são tradicionalmente conhecidas
como “xangô” em Alagoas, Pernambuco e Sergipe. Nesta breve definição já se
encontra a primeira polêmica quanto à caracterização dos terreiros de xangô.
Como já foi exposto anteriormente, Xangô é o nome de um dos orixás mais
conhecidos na África e no Brasil, particularmente do nordeste. Tanto que o próprio
culto recebe seu nome nos três estados citados.
Muitos sacerdotes fazem críticas a essa denominação, argumentando que
Xangô é o orixá. Por outro lado, esses mesmo sacerdotes confirmam a origem
histórica do uso deste termo.
Mãe Zezé (2011) confirma que quando iniciou na religião (final da década de
1970) os terreiros eram chamados de xangô, e mesmo quando era uma casa de
umbanda era chamada de xangô.
De acordo com Mãe Vera (2012), antigamente, no tempo de sua infância e
adolescência (década de 1960 e 1970), dizia-se “meu terreiro” ou “minha casa do
meu Xangô, mesmo que você não fosse de Xangô”. Referindo-se neste caso ao
orixá que rege a casa. Ela exemplifica: “Ah, eu vou sair daqui e vou lá na casa da
minha Iemanjá. Vou na casa da minha Oxum, ou vou no palácio da minha [...]”.
Conclui dizendo que hoje não é certo falar terreiro de xangô, e sim casa de
candomblé, ou casa religiosa de matriz africana.
Como se pode perceber há a tendência de se abandonar o termo xangô
para se referir ao terreiro ou ao culto, e preservá-lo apenas para nome do orixá.
As paredes do centro de Maceió ainda conservam rastros dessa
denominação, na fachada lateral de uma tradicional casa de artigos afro-religiosos
(imagem 34). A loja chamada de Casa Santa Bárbara, anuncia: “Artigos para
umbanda, xangô e camdomblé”. Nesse tipo de loja de artigos afro-religiosos,
presente, principalmente, nas proximidades do Mercado da Produção, é cada vez

147

mais difícil encontrar representações dos “orixás de nação98”, encontra-se com mais
facilidades imagens e representações sincretizadas usados pela umbanda (imagem
35).
Imagem 34 - Fachada de uma loja de
artigos afro-religiosos

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2012).

Imagem 35 - Detalhe da casa de artigos
afro-religiosos

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2012).

As especificidades de uma religião caracterizada como afro-brasileira são
para Silva (2006, p.15) as seguintes: “uma religião duramente perseguida durante
anos, iniciática, de transe, com uma especial visão da relação entre poder e
conhecimento”.
Assim como os candomblés da Bahia, os xangôs funcionam de modo
independentes entre si e seus dirigentes são conhecidos como pais ou mães de
santo que, de acordo com Carneiro (1950b, 264), “em si mesmos resumem toda a
autoridade espiritual”.
Toda a organização social e religiosa é estruturada a partir do pai ou mãe de
santo, embora, como aponta Bastide (1971, p.319) “a propriedade do candomblé
não possa pertencer a um indivíduo, ao sacerdote que o dirige e sim a uma
sociedade”(BASTIDE, 1971, p.319).
O acesso ao conhecimento religioso é controlado em função da senioridade
religiosa, ou seja em função da idade contata a partir do dia da iniciação de cada
filho de santo. Esse tempo é marcado por cerimônias que reforçam os laços do
praticante com sua família-de-santo. Até as funções assumidas no terreiro são
legitimados em função do tempo transcorrido desde a iniciação (SILVA, 2006).

Termo utilizado pelos vendedores para diferencia-los das representações dos orixás utilizadas pela
Umbanda.

148

Quem for a um terreiro de xangô esperando concebê-lo apenas como o
espaço físico do culto aos orixás, se encantará ao descobrir a força de seu sentido
comunitário, ligado a noção de família. Essa impressão é confirmada por Verger
(1990, p.18): “A religião dos orixás está ligada a noção de família. A família
numerosa, originária de um mesmo antepassado, que engloba os vivos e os mortos”
(VERGER, 1990, p. 18).
Muito expressiva e assertiva foi percepção de um amigo99 na primeira vez
que visitou um terreiro de xangô. Levei-o para um dos terreiros mais tradicionais da
cidade100. Era festa de Iansã, segunda-feira, dia 14 de novembro (2011), véspera de
feriado da proclamação da República brasileira. Nossa intenção era assistir a festa,
caracterizada por danças circulares, incorporações acompanhadas de toques de
atabaques e cantos no idioma africano iorubá. Contudo, por motivos que estavam
fora de nosso controle, chegamos atrasados.
No entanto os “destinos” (o imprevisto, percursos previamente não
planejados) da vida, muito diferentes dos pré-destinos racionais nos
possibilitaram uma outra experiência: entrar na história, ao invés de
simplesmente assisti-la. Ou seja, os nossos tempos, as nossas lógicas préestabelecidas foram deslocados para outros espaços temporais e para
outras lógicas e sentidos que nos remeteram para dentro das coisas. Afinal,
dentro das coisas é que as coisas são (MARINHO, 2011).

Quando finalmente chegamos à festa o toque havia terminado, e o terreiro
se preparava para servir o alimento aos convidados e participantes, como
tradicionalmente acontece nas festas.
Pessoas para lá e para cá. Uma impressão inicial de uma desorganização
total, o desfazer de uma ordem para dá lugar a outra ordem. Desarrumando
o espaço, ou melhor, arrumando para servir o alimento, puxando mesa,
arrastando cadeiras, trazendo talheres, pratos... Emergindo uma entropia,
neste caso um entropia social, que na desordem tenta encontrar uma nova
ordem. Neste caso, uma ordem organizativa e institucional do terreiro
focalizada e orientada na autoridade da mãe de santo (MARINHO, 2011).

Tudo funcionava com unidade e com alegria. Não sendo necessário que a
mãe de santo expressasse qualquer tipo de preocupação com o que estava sendo
organizado.
Baseada na força da tradição, seus filhos simbólicos, os iniciados na liturgia,
chamados de filho de santo, sabem exatamente o que fazer, sem
necessitarem de receber ordens verbais, pois, um simples contato ocular
99

O pesquisador português, da cidade de Porto, Paulo Manuel Teixeira Marinho.
Ile Ifé Omi Omo Possu Betá. Terreiro de Mãe Mirian

100

149

governa as direções e ações a serem tomadas e executadas, ou seja, os
códigos organizativos são descodificados no silêncio dos olhares cruzados.
Em breves instantes organizaram uma mesa, exclusiva para as nossas
presenças. A percepção agora era de uma ordem estável. (MARINHO,
2011).

Portanto, o espaço físico em si não é o elemento fundamental na
caracterização de um terreiro, e sim o aspecto cultural e efetivo, de ligação entre
seus membros, fundada na devoção aos orixás, que fazem com as pessoas e os
trabalhos funcionem como uma unidade. Pode-se dizer que são essas as
característica que garantem o ambiente de “aprendizagem”, ou de cultivo de um
saber ancestral.
A manutenção de um xangô não é tarefa fácil, exige dedicação por parte do
pai ou mãe de santo, e de seus filhos. Exige inclusive a contribuição financeira de
seus membros para realização das festas e demais trabalhos.
Muitas vezes, esta contribuição serve também para pagar o aluguel do
espaço, quando ele não é um imóvel próprio ou a residência mesmo do pai ou mãe
de santo. Por conta deste custo, existem aqueles que ainda não têm seu terreiro
organizado em um espaço público. É caso de Mãe Zezé que, mesmo não
possuindo, na época da entrevista, um terreiro organizado em um espaço, faz
trabalhos para seus filhos e pessoas que lhe procuram.
Já Pai Gilton, que possui terreiro localizado no bairro da Santa Lúcia, faz
atendimentos e todos os tipos de rituais, mas estava passando, na época da
entrevista, por período em que não está “batendo”101. Havia passado onze anos com
seu terreiro funcionando em uma casa de aluguel, onde lhe era permitido realizar
toques, mas depois o proprietário morreu e os herdeiros pediram a casa de volta.
Já o terreiro de Mãe Vera funciona no mesmo espaço de sua residência. A
casa recebe inclusive os filhos que estejam passando por qualquer tipo de
necessidade, acolhendo-os como uma família: “porque as vezes tem filho de santo
que está com problema. Entendeu? Tem filhos de santo que não tem onde morar
com a filha ou com o filho. A casa está aí! Não tem aquele conforto todo (MÃE
VERA, 2012). Como aponta Bastide (1971) essa solidariedade socioeconômica dos
membros da religião afro-brasileira tem por base a comunhão espiritual que une
todos os membros numa mesma fé.

101

Referindo-se aos trabalhos feitos com o toque percussivo dos atabaques.

150

Essa característica que Mãe Vera dá a sua casa, ao seu terreiro, está
relacionada o nome que ele recebe: Abaça de Angola Oya Bale. De acordo com a
Mãe Vera (2012), significa casa aberta, braços abertos para todos: “sem distinguir
personalidade, nem sexo. Que venha do beberão, ao drogado. Do drogado à
prostituta e àqueles bem casados”.
Imagem 36 - Mãe Vera em seu terreiro

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2012).

Seu terreiro foi fundado a mais de vinte anos. Localiza-se em um bairro
pobre102, com problemas sociais comuns à periferia de centros urbanos, como
desemprego, alcoolismo, tráfico de drogas, analfabetismo, etc.
A casa é pequena, dividida em um terraço, uma sala usada como dormitório,
um banheiro, uma cozinha e um quarto. Na entrada da casa propriamente, em um
espaço que separa o terraço da sala fica o quarto de Exu (imagem 37), que,
segundo a mãe de santo, significa o mestre da casa.
Imagem 37 - Quarto de Exu

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2012).

De acordo com Verger (1990, p.76):

102

Fica por trás do conjunto Eustáquio Gomes, próximo ao terminal de ônibus.

151

Exu é o guardião dos templos, das casas, das cidades e das pessoas. É
também ele que serve de intermediário entre os homens e os deuses. Por
essa razão é que nada se faz sem ele e sem que oferendas lhe sejam
feitas, antes de qualquer outro orixá, para neutralizar suas tendências a
provocar mal-entendidos entre os seres humanos e em suas relações com
os deuses e, até mesmo, dos deuses entre si.

O único quarto da casa é reservado para os orixás (imagem 38).
Imagem 38 - Detalhe do quarto dos
orixás

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2012).

Entre tantos outros objetos, chama atenção uma pintura com a
representação de Iemanjá negra (imagem 39). Diferentemente da tradicional
Iemanjá de pele branca, popularizada pela umbanda.
Imagem 39 - Representação de
Iemanjá

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2012).

152

No terraço fica o espaço reservados para os chamados orixás do tempo, que
não ficam juntos com os outros no quarto dos orixás. São eles Obaluaê, Ossain,
Ogum, Tempo e Oxumaré (MÃE VERA, 2012).
Sobre a relação entre residência e terreiro, Mãe Vera (2012) diz: “uma casa
de terreiro, e ao mesmo tempo um albergue do povo. Quando vai tocar tira tudo
(móveis) para ficar livre para o povo dançar”. Ela guarda o desejo de um dia, “com fé
em Deus”, construir um primeiro andar, e reservar a parte de cima para os orixás, e
a de baixo usar somente como moradia.
Revela, ainda, um sonho, construir uma biblioteca, para a qual guarda
alguns livros (imagem 40).
Imagem 40 - Livros para o sonho de uma
biblioteca

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2012).

Mãe Vera mostra-se muito caridosa e dedicada à religião de matriz africana.
Dois aspectos que, devido ao preconceito, nem sempre são entendidos pela
vizinhança como características que podem ser praticadas pela mesma pessoa.
Eu mesmo digo que, não sei se por sorte dos meus ancestrais, ou por eu
saber por onde eu morar fazer amizade. Mas muita gente chegava para
mim: Dona Vera a senhora é uma pessoa tão boa, tão legal, por que a
senhora não arruma outro ritmo de trabalhar? Tudo bem que a senhora
ajuda as pessoas, com isso, com aquilo, aquilo outro. Agrega as pessoas
dentro de casa para dar ajuda. Mas a senhora fosse lutar com outras coisas
(MÃE VERA, 2012).

A própria constituição do seu terreiro, revela uma vida é voltada aos orixás,
onde parece não existir separação entre vida pessoal e religiosa. Seu terreiro
demonstra está sempre aberto para ajudar o próximo, aspecto que certamente
contribui para a relação amistosa que mantém com a comunidade do entorno. Esses

153

são alguns dos valores e princípios de sua tradição cultural e formação, pessoal e
religiosa, que certamente influenciam a educação vivenciada em seu terreiro.

4.2 Tradição, formação e educação nos terreiros

Concebe-se, neste trabalho, que existem três níveis de educação nos
terreiros: a educação formal, não-formal e informal. Esta tipificação é uma adaptação
da concepção de Gohn (2001, 2006) sobre educação. No entanto, diferencia-se da
compreensão da autora, principalmente, na definição de educação formal, que nos
terreiros não equivale à educação escolar e sim a formação religiosa.
Como se está tratando de organizações sociais, que funcionam em virtude
dos cultos aos orixás (VERGER, 1990), nada mais lógico do que considerar formal,
nos terreiros, aquela educação que se refere a questões litúrgicas, tal como a
preparação dos trabalhos, os rituais, as danças e cantos próprios, a preparação dos
alimentos dos orixás, os toques característicos e demais conhecimentos adquiridos
de modo gradual a partir do processo iniciático.
Embora, como aponta Gohn (2006), alguns autores prefiram usar não-formal
como sinônimo de informal, preferiu-se neste trabalho fazer a diferenciação, assim
como procede a autora.
Neste âmbito da religiosidade afro-brasileira pode-se compreender a
educação não-formal como aquela que se refere ao conhecimento adquirido a partir
da organização do terreiro, de ações coletivas do grupo, do funcionamento das
pessoas enquanto comunidade que têm objetivos comuns, ou seja, o aprendizado
que tem como origem os processos interativos intencionais103 gerados a partir das
atividades e dos interesses do terreiro. Para Gohn (2006, p.30) a educação nãoformal “fundamenta-se no critério da solidariedade e identificação de interesses
comuns e é parte do processo de construção da cidadania coletiva e pública do
grupo”.
A educação informal, por sua vez, é considerada aquela que surge a partir
de relações espontâneas dentro do terreiro. Do qual pode participar pessoas que
103

A intencionalidade é considerada por Gohn (2006) um elemento fundamental para diferenciar a
educação não-formal da educação informal.

154

visitam o terreiro, que participam das festas ou de outras atividades, sem que para
isso tenham que estar vinculados de modo iniciático à tradição religiosa.
Um dos aspectos mais importantes da educação não-formal é o político,
uma vez que ela atua
[...] na construção da identidade coletiva do grupo (este é um dos grandes
destaques da educação não-formal na atualidade); ela pode colaborar para o
desenvolvimento da auto-estima e do empowerment do grupo, criando o que
alguns analistas denominam, o capital social de um grupo (GOHN, 2006, p.30).

Atua, portanto, na forma individual e coletiva com que as pessoas vivem a
religião e se relacionarem com o mundo. Nas formas de lidarem, inclusive, com o
preconceito e discriminação construídos historicamente e na forma de elaborarem
suas identidades sociais. Esta questão é particularmente importante quando se
pensa, por exemplo, o modo como os adultos preservam e recriam a tradição em
contextos sociais e históricos adversos. Ou quando se leva em conta que as
mesmas crianças que convivem com a educação do terreiro, também convivem com
a educação dita escolar, e têm que lidar com a ignorância cultural da comunidade
escolar104.
Partindo para uma discussão mais especificamente relacionada com os
dados da pesquisa de campo, destaca-se, inicialmente, que quanto à formação
escolar dos sete religiosos entrevistados: três possuíam o ensino médio completo,
sendo um deles com formação técnica em enfermagem e um com o ensino superior
incompleto em engenharia; dois possuíram o ensino fundamental completo; dois
possuíam o ensino fundamental incompleto, sendo que um deles sabia ler, mas não
escrever. Todos, contudo, com vasto conhecimento da religião afro-brasileira.
Em relação à formação religiosa, ela é diversa quanto aos caminhos
formativos de cada um. No entanto, a maioria possui em comum o fato de terem
conhecido a religião em terreiros alagoanos, ainda quando crianças e por influência
dos pais ou de algum familiar próximo.
Exceção feita ao caso de Mãe Zezé. Sua família era toda católica não queria
saber de envolvimento com religiosidade afro-brasileira. Conheceu a religião através
do orixá se manifestando quando ela tinha 18 anos. Conta que ia para o colégio e
caia sem explicação. No trabalho, Iemanjá, sua mãe de cabeça105 tomava conta
104

Para um aprofundamento sobre como as crianças de candomblé se relacionam com a escola e
como vivenciam a educação dos terreiros vide Caputo (2012).
105
Contudo seu pai de cabeça é Ogum.

155

dela. Foram 12 anos de sofrimento. Iniciou na religião aos 32 anos em Maceió (ano
provável 1979), quando viu que ia enlouquecer. Começou na religião fazendo
caridade, na casa de Mãe Adrelina (que nessa época tinha aproximadamente 52
anos). Sua mãe de santo disse que ou ela dava obrigação para seus orixás ou seus
filhos iriam ficar sem mãe. Era uma casa simples, onde se dava obrigação. Tinha
batuque, mas não tinha canto em Iorubá, era umbanda mesmo, diz. Quando Mãe
Adrelina morreu, foi para casa de mãe Neide, e lá foi que fez os noves orixás, deu a
obrigação completa e se tornou uma mãe de santo (MÃE ZEZÉ, 2011).
Caminho diferente de Pai Gilton e de Paulo de Ogum, que conheceram a
religião por seus pais. Pai Gilton, por exemplo, conta que praticamente nasceu
dentro de um terreiro, que segundo o mesmo era “nagô puro”. Sua mãe (nascida em
1932, começou a “dançar” aos 16 anos, provavelmente em 1948) foi filha de santo
por mais de 50 anos de uma mãe de santo muito conhecida: Elisia de Oyajarana
(Elisia Cardoso – “filha de santo da finada Balbina”) na Ponta Grossa (PAI GILTON,
2011).
Mãe Gilda também conta ter sido criada dentro do terreiro, lembra que tinha
que acompanhar sua mãe nos xangôs desde pequena, mas, ao contrário de Pai
Gilton, não aceitava a religião. Só foi iniciada depois de adulta, no terreiro de Mãe
Carmelita.
No caso do ogan Samuel Oliveira, apesar de seu pai biológico ser
presbítero, sua avó, com quem foi morar aos cinco anos, era filha de santo de uma
das primeiras casas da nação angola de Arapiraca (OLIVEIRA, 2012).
Dos religiosos entrevistados, Pai Arlindo foi o único que “fez a cabeça”106
fora de Alagoas, apesar de ter conhecido a religião em um tradicional terreiro de
Maceió. Sua tia, que era mãe pequena107 no terreiro de Mãe Balbina Costa, levou-o
lá por causa de problemas de saúde. Mãe Balbina viu que ele era filho de Xangô, e
fez trabalhos de limpeza.
Mãe Vera também recebeu a religião como uma herança familiar. Tratandose de uma raiz tão forte, que quando seu pai morreu, possivelmente com cento e

106

Expressão comumente utilizada para referir-se ao processo de iniciação nas religiões afrobrasileiras.
107
Mãe pequena é uma designação dada à segunda sacerdotisa na hierarquia do terreiro, depois da
mãe ou pai de santo. Uma pessoa sempre disponível para auxiliar no ensinamento dos outros filhos
de santo.

156

cinco anos108, a entidade que ele recebia passou para ela. Na época ela tinha seus
quinze anos de idade.
Quando meu pai morreu com cento e cinco anos, sabe quantos anos eu
tava? Foi no meu aniversário de quinze anos. Eu estava linda maravilhosa,
toda de vestido rosa. A menina que não usava cachinho no cabelo, que não
tinha valsa. Não era aniversário de quinze anos. E meu aniversário tinha
sido na rua Campos Teixeira, na casa do Geraldo, por ser uma casa
109
grande, por ser uma casa de Iansã (MÃE VERA, 2012).

Seu aniversário tinha que acontecer em um terreiro, segundo seu pai, para
que ela aguentasse a “pancada do vento”. “E pancada do vento foi ver meu pai
morrer. E eu ter que colocar a vela nele. Depois que a entidade que estava nele se
despediu e passou para mim, que é a Preta Velha que eu trabalho: Maria Conga
(MÃE VERA, 2012).
Conta que mesmo nascendo110 e sendo criada dentro da tradição, e
recebendo entidade desde os nove anos de idade, não queria aceitar o “lado
religioso”. Via-se obrigada a conciliar as exigências da sua educação religiosa, com
sua vida social cotidiana, comum à sua faixa etária. Na adolescência, por exemplo,
refere-se aos momentos que ia para a pracinha da seguinte forma:
Então era a hora da escapulida. Era a hora que eu escapulia, não da minha
mãe, mas eu escapulia, também, dessa história de espírito está descendo e
eu não saber. Eu não tomava cachaça, eu não fumava, e por que esse
negócio em mim? (MÃE VERA, 2012).

Conta que seu primeiro batismo foi em casa, um batismo de mesa para
caboclo.
Já foi fazendo o ritual dos orixás. Primeiro vem o batismo de mesa, um
batismo para caboclo, para depois eu ir para igreja. [...]Depois que nasce,
com sete dias, aí tem aquele todo ritual da criança, que é para nenhuma
coisa negativa pegar. Aquela coisa toda. Tem muitas flores, muitas frutas
que é para dar às pessoas. E é chamado outros pais de santo para
participar daquela mesa. [...] Chama-se batismo na jurema, para depois ir
para a igreja (MÃE VERA, 2012).

A seguir, quadro sobre a formação religiosa dos entrevistados nesta
pesquisa.

108

Ano provável de seu nascimento é 1874, de acordo com cálculos baseados nas informações de
sua filha.
109
Mão Vera também é filha de Iansã.
110
Nasceu em Maceió no dia quatro de março de 1969.

157

Quadro 7 - Formação religiosa dos entrevistados
Nome

Mãe Zezé de Ogum

Pai Gilton de Xangô

Primeiro contato com a religião
Provavelmente no final da década
em 1970, na casa de Mãe Adrelina
(cujo o pai de santo chamava-se
Pedro).

Através de sua família, sua mãe
era filha de santo de Elisia de
Oyajarana (Elisia Cardoso – filha
de santo da Tia Balbina)

Formação Religiosa.
Primeira Mãe de Santo foi Mãe
Adrelina e com sua morte
passou para a casa de Mãe
Neide Oya de Oxum.
Seu primeiro pai de santo (aos
nove
anos
de
idade,
provavelmente em 1977) foi
Cícero Romã, que era linha
Umbanda de Angola das Almas,
e que depois virou folha jeje.
Mas ele continuou Umbanda de
Angola das Almas.
111

Mãe Gilda

Quando criança, através de sua
mãe de sangue.

Paulo de Ogum

Desde que nasceu (1960) por
intermédio de sua família. Seus
pais eram filhos de santo do
“saudoso
João
dos
Santos”
(Coqueiro
Seco;
nagô
com
umbanda). Não trabalhava muito
com toque. Era formado na parte
de mesa branca, de caboclo,
jurema.

Pai Arlindo

Samuel Bezerra de
Oliveira - Ogan 111

Conheceu a religião em 1957,
através sua tia (Maria Luiza da
Conceição) que era mãe pequena
do terreiro da Mãe Balbina
112
Costa .
Seu
terreiro
era
considerado nagô puro.

Através de sua avó, que era filha
de Santo de Maria da Gloria

Quem a suspendeu , já
quando
adulta,
foi
Mãe
Carmelita, que possui um
terreiro keto com umbanda, no
Benedito Bentes. Conta que ela
“sabe fazer de tudo um pouco”.
Seu último pai de santo se
chamava Jodson, e “foi para o
outro lado porque foi rebelde
com o orixá”.

Foi iniciado por Maria de Nazaré
(Rio Largo). Sua segunda mãe
de santo foi Elza Maria dos
Santos (mora hoje em Camaçari
- Bahia).

Na Bahia foi iniciado na nação
keto, no terreiro Manamazi
113
Ledua , em 1976. Em 1992 a
Mãe de Santo faleceu, foi tirada
a Mão dela e foi colocada a mão
de Pai Euclides, em Santo
Amaro da Purificação. Em 2001
ele faleceu, e ficou Maria
Donália como responsável pela
roça, que tirou a mãe dele e lhe
114
entregou o Deká .
Foi iniciado por José Pedro da
Silva, que vive atualmente em

Um primeiro sinal, dado pelo orixá, de que a pessoa deve ser iniciada na religião.
Em relação a esta importante mãe de santo, alguns entrevistados referiram-se a ela como Mãe
Balbina e outros como Tia Balbina. Destaca-se, portanto, que se trata da mesma pessoa.
113
Não se tem certeza de que esta seja a grafia correta de “Manamazi Ledua”, pois tomou-se como
referência apenas a sonoridade das palavras.
114
A entrega do Deká refere-se ao recebimento das ordens sacerdotais.
112

158

Relações Públicas
do
Primeiro
Rei
Negro no Brasil: Obá
Sobá
Galeju
Adelabú III.

Mãe Vera

Ferreira (nação angola), que era da
ordem sacerdotal de Luis Saturnino
(filho de Nanã - Maria Erundina
Nobre dos Santos). Antes, sua avó
foi do terreiro de José Domício (de
Marechal Deodoro - AL), que por
sua vez teve Olegário como seu pai
de santo.

Através de sua família. Sua mãe
era da nação nagô, e seu pai era
um “nagô-congo”.

São Sebastião-AL. José Pedro é
natural de Belém-AL, e foi
iniciado por Maria Erundina
Nobre dos Santos, de Aracaju,
conhecida como Nanã e que
faleceu com 116 anos (nascida
em 1888). Ambos são da nação
angola.
Considera Mãe Mirian como
sendo sua primeira avó de
santo, e Mãe Dete como sendo
a segunda, tendo sido filha de
santo de Pai Célio. Por último
recebeu seus direitos na casa
do pai de santo Antonio Baiano,
que é da nação angola e filho
natural de Salvador.

Fonte: Notas do diário de pesquisa.

Quando comparam os terreiros de hoje em relação àqueles da época115 em
que conheceram a religião, todos afirmam ser grande a diferença. Pai Arlindo (2012)
que conheceu a religião no final da década de 1950, recorda que nesta época só se
tocava para os orixás africanos, sendo os terreiros caracterizados como sendo nagô
puro. Já hoje em dia, queixa-se Mãe Vera (2012), não existe mais o “nagô limpo”.
Contudo a principal diferença a que os entrevistados se referiram, não está
focada na predominância nagô, e sim na rigidez dos ensinamentos e seriedade com
que a religião era encarada pela maioria das pessoas, independentemente da nação
de cada terreiro.
Mãe Zezé (2012) e Pai Gilton (2012) criticam a visão folclórica com a religião
é vista por muitos atualmente. Uma dos aspectos da pouca seriedade desta visão é,
segundo Mãe Vera (2012), o pouco hábito de se ouvir os ancestrais para saber o
que se tem que fazer. Antigamente, de acordo com a mesma, se ouvia mais os
orixás e os antepassados, como forma de orientação e acesso ao conhecimento.
Paulo de Ogum (2012), presidente da Federação116, analisa que ao mesmo
tempo que a houve uma evolução em relação ao espaço que as religiões afrobrasileiras conseguiram na sociedade, houve, por outro lado, em muitos terreiros,
uma regressão na parte da filosofia que embasa o conhecimento, existindo, em

115

Há variância temporal, em relação à época em que cada entrevistado tem as primeiras lembranças
da religião, que vai desde o final da década de 1950 ao final da década de 1970: dois entrevistados
no final da década de 1950, dois na década de 1960; um na década de 1970; e um, especificamente,
no final da década de 1970.
116
Federação Zeladora das Religiões Tradicionais Afro Brasileiras em Alagoas - FRETAB

159

muitos casos, falta de respeito e de ética. Aponta que antigamente a formação
religiosa era mais rigorosa e questiona a preparação e formação de um sacerdote,
acusando que muitos “recebem os direitos de Pai” cedo, sem se avaliar a
maturidade para tal. Afirma que para lidar com essa realidade criou-se na federação
um Conselho de Ética e um Conselho de Anciões.
Um dos aspectos que contribuem, segundo o ogan Samuel Oliveira (2012),
para que se praticasse a religião sem a devida maturidade é o mal uso da internet,
pois lá se tem acesso fácil ao conhecimento. Ele cita o problema do “segredo”,
lembrando que existem rezas que só podem ser pronunciadas na camarinha.
Mãe Zezé (2012) conta que sua primeira mãe de santo só passava os
ensinamentos na “prática”. Ela “não transmitia o tudo dela” para seus filhos, havia a
necessidade de aprender pela observação: “quem quisesse aprender, ia lá e
aprendia”. Mas de uns tempos para cá, diz ter surgido os livros e a internet. Este
aspecto é visto positivamente por ela, pois possibilita um “conhecimento a mais”.
As pesquisas, e as produções117 sobre a religião afro-brasileira parecem ter
uma influência significativa sobre muitos pais e mães de santo 118. Em algumas
partes das entrevistas, realizadas para esta pesquisa, ficou claro que o
conhecimento expresso não tinha origem na tradição oral propriamente, e sim na
leitura de autores clássicos, como Pierre Fatumbi Verger e seus estudos sobre a
religião no continente africano. Houve, inclusive, um entrevistado que chegou a citar
autores alagoanos para justificar seu conhecimento sobre a história dos antigos
terreiros de xangô. De fato, a tradição oral demonstra traços de empobrecimento, ou
mesmo de uma desmemorização119, acerca do conhecimento da origem dos
primeiros terreiros alagoanos. Figuras como Tia Marcelina, por exemplo, parece ser
menos conhecida entre os pais e mães de santo alagoanos do que outras que
surgiram após o Quebra, como Tia Balbina, considerada por muitos religiosos como
matriarca do nagô em Maceió.
Apesar das publicações e evolução tecnológica, os entrevistados confirmam
que o conhecimento transmitido de geração para geração ainda é a principal forma

117

No caso da presente pesquisa, em relação àquelas especificamente afro-alagoana, pode-se citar
os vários números da revista Kulé Kulé e o documentário “O Quebra de Xangô” de Siloé Amorim.
118
Observação reforçada pelos estudos de Silva (2006).
119
Pelo menos no aspecto discursivo, mas não na mesma medida na memória expressa através da
prática religiosa em si.

160

de aprendizado nos terreiros. Pai Gilton (2012) afirma que o conhecimento vem da
tradição oral e da prática, mas destaca:
A prática é o principal. Porque você pode receber Deká, vai receber um livro
desse tamanho [...]. Mas se você não tiver a prática, você não vai saber
120
nunca bater um ebó em alguém com um livro. Porque você vai ouvir alí,
tem que cantar isso, isso e isso, mas se você não souber o ritmo [...] não vai
saber cantar, você vai recitar, mas cantar você não vai. Se não souber
armar o ebó, você não vai bater um ebó bem feito. Você simplesmente vai
saber que você tem o direito de bater um ebó, [...] mas se você não
participava da camarinha do seu pai, se você não praticava alí, você não
121
estava no dia-a-dia, se você não estava assistindo os yawos , se você não
estava assistindo as obrigações que tinham, você não pode ter a prática.
Você vai ter uma teoria, e uma teoria remota. É um livro que lhe deram,
você simplesmente vai ler e vai demorar muito para entender (PAI GILTON,
2012).

Existem ainda conhecimentos que transcendem à tradição oral, à
aprendizagem originada no exemplo, ou mesmo àquela exercitada na prática do diaa-dia. Trata-se do conhecimento adquirido via espiritual, como aquele vindo de
algum ancestral, ou de um preto velho ou caboclo, ou até mesmo vindo do orixá,
através da intuição.
Alguns reconhecem a existência do aprendizado passado diretamente pelo
orixá, apesar de considerá-lo raro, é o caso de Pai Arlindo. Já outros aceitam o
aprendizado trazido pelos orixás como sendo algo mais comum, é o caso de Mãe
Zezé, Pai Gilton e Mãe Gilda.
Mesmo quando você tem um orixá que é dono da sua cabeça, com a
intuição dele você vai lá e faz. Com a intuição do orixá. [...] Porque tem
coisas que eu fiz e faço que eu digo: meu Deus eu nem imaginava isso que
eu ia fazer (MÃE ZEZÉ, 2012).

Mãe Vera ressalta o aprendizado vindo dos antepassados, e comenta o
acesso ao conhecimento através do contato espiritual com uma pessoa que lhe era
próxima dentro da religião.
122

Se eu sou o que eu sou como cantora , hoje em dia, não é nenhum
professor e faculdade que vem aqui e diz, olha aqui está música e você vai
cantar letra por letra, sem errar. Não. A minha professora de música é

120

“Ebó: Sacrifícios oferecidos aos deuses” (BASTIDE, 1971, p. 560).
“Yawo: Esposas dos deuses, isto é, as moças que já passaram pelo ritual da iniciação” (BASTIDE,
1971, p. 567).
122
Mãe Vera é cantora da Orquestra de Tambores de Alagoas. Um grupo de percussão coordenado
pelo músico Wilson Santos, que desenvolve um rico trabalho através de pesquisa de ritmos afrobrasileiros.
121

161

123

Luandê . É quem vez e quando puxa minhas orelhas, que é meu
ancestral, bom ... Minha nega, vamos continuar. E eu botar meus dois filhos
no colo, começar nessa cadeira... E eu dizer: menino pega o agogô. Por
quê? Porque agora eu vou cantar.

Além do conhecimento trazido pelos orixás, Pai Gilton (2012) comenta a
sabedoria transmitida por entidades como caboclos e pretos velhos. “Não é preciso
você ler para a entidade saber. [...] Eu conheço gente totalmente analfabeto [...] que
recebem entidades maravilhosas como Preto Velho124 que dá lição, lição de vida”
(PAI GILTON, 2012).
Com este termo, “lição de vida”, ressalta-se um ponto importante: a ligação
entre a educação religiosa e a vida, em seus amplos aspectos, inclusive de ordem
existencial. Em outras palavras, trata-se das repercussões da educação formal dos
terreiros na vida de seus praticantes.
Toda religião possui uma base filosófica que expressa não apenas um modo
de se relacionar com o divino, mas também com mundo. O sentido etimológico da
palavra religião, de religação com Deus, traz como consequência uma religação com
o mundo. Estão presentes, nesta dinâmica, valores e princípios, que inspiram alguns
aspectos do modo de ser dos seus praticantes. Pode-se, portanto, considerar a
expressão desse modo de ser inspirado e influenciado pelos valores e princípios da
formação religiosa, como parte significativa dos desdobramentos micropolíticos da
educação religiosa.
Estas questões relacionam-se com nossa reflexão através de uma pergunta
muito simples: o que a educação dos terreiros traz de ensinamento para a vida de
um iniciado? Trata-se uma pergunta pessoal, que foi respondida, no dia 08 de
dezembro de 2012, em Maceió, dia de Nossa Senhora da Conceição, por uma
adolescente iniciada na religião:
Ajudar o próximo. [...] O que é mais importante é nunca abandonar o orixá,
porque quem entra não sai, quem está fora não entra, porque o orixá é uma
coisa séria, não é brincadeira. [...] Ajudar o próximo, não desejar o mal de
ninguém, só querer o bem. Fazer o bem sem olhar a quem, como sempre
125
diz a religião. Buscar só coisas boas [...].

123

Luandê era filha de Mãe Netinha, e ekedi em seu terreiro. Um cargo importante e respeitado. Com
a morte de Mãe Netinha, Luandê assumiu seu lugar no terreiro. Contudo, também faleceu pouco
tempo depois.
124
Vide representação de um Preto Velho na imagem 31.
125
Depoimento de uma adolescente de 16 anos, pertencente à religião afro-brasileira desde que
nasceu e que está sendo prepara da assumir o cargo de mãe de santo no lugar de sua avó biológica.

162

Observe-se, também, a caracterização que Mãe Zezé deu à religião afrobrasileira:
É uma religião muito bonita, é uma religião que fala de amor, fala de Deus.
[...] É uma religião muito discriminada, mas é uma religião muito bonita.
Religião em que se recebe aquela força espiritual [...]. Agente tem um Deus
que tudo pode, que dá força aos nossos orixás para nos fortalecer (MÃE
ZEZÉ, 2012).

Os dois depoimentos enfatizam o respeito à tradição e o amor ao próximo.
Ressalta-se que o respeito pelos princípios próprios da cultura é muito valorizado,
assim como o respeito pelos mais velhos (outra questão a ser resgatada em nossa
sociedade), pelos antepassados, e pela natureza, uma vez que esta está ligada à
força dos orixás.
Uma questão bastante peculiar à educação nos terreiros é a forma como se
lida com a natureza e suas forças.126 A reverência à natureza, como possuidora de
elementos divinos, contrasta com a forma que ela é vista no ideal de progresso,
onde ela é reduzida a objeto passível de manipulação. Existe uma ética ecológica
nos terreiros, um modo de ser que precisa ser conhecido, estudado, pois pode servir
de inspiração para o modo como a humanidade lida com a natureza, nos reinos
vegetal, animal e mineral. Neste aspecto, especificamente, os terreiros também são
espaços que têm muito a ensinar a humanidade neste momento particular em que o
lidar reducionista e utilitarista tem ameaçado a vida no planeta.
O cultivo do respeito nos terreiros traz repercussões para dentro da casa do
filho ou filha de santo, como ensina Mãe Vera (2012):
O meu pai, a minha mãe no terreiro é um símbolo de respeito. [...]Eu sou
tratada de mãe, o babalorixá é tratado de pai, para que ele se eduque
dentro do terreiro e leve essa educação para dentro de casa. E tem muitos
filhos que não respeita a mãe em casa. Se levanta não dá nem a benção.
127
Mas dentro do terreiro é exigido que ele bata paô , dê a benção a mim, ao
pai de santo. E também se ele está de obrigação, quando a mãe chegar ele
dê a benção ou ... de joelho. [...] Então nesses princípios que a gente é
educado nos terreiro, a respeitar nossos orixás, também pai e mão de
cabeça.

Existem outras condutas que são consequência não de uma educação
formal propriamente, mas de uma educação não-formal e sua orientação
micropolítica. Por exemplo, quando Mãe Vera (2012) conta que nos terreiros
126

Aspecto que no cristianismo é bastante empobrecido, ou historicamente pouco enfatizado, salvo
pela figura de São Francisco de Assis.
127
Bater palmas em simbologia de respeito.

163

também se "aprendia como é que tinha que se comportar na rua para o branco não
machucar você". Mãe Vera que é mãe de dois filhos de barriga, e hoje tem um “neto
filho” de cinco anos, e uma filha adotiva, que ela colocou o seu nome, atualiza esta
sabedoria que adquiriu dentro dos terreiros para seus filhos. Ela diz que existe o
preconceito na escola, e que as pessoas perguntam aos seus filhos mais velhos: "Tu
mora na macumba é? Os meus (filhos) já têm resposta para dar. Eu moro na minha
casa e minha mãe é fulana. Entendeu? Por quê? Porque agente já ensina a se
defender” (MÃE VERA, 2012).
De acordo com Caputo (2012, p. 186-187) na escolas as crianças
“escondem a fé e inventam formas de invisibilidade para não serem discriminados”.
As entrevistas feitas com crianças e adolescentes em seus estudos revelam que a
escola tem se apresentado como um espaço de discriminação religiosa/racial.
Existem atividades organizadas no terreiro de Mãe Vera que podem ser
identificadas como sendo práticas de educação não-formal. Como indica a placa da
entrada do terreiro (imagem 41), há uma ênfase nas atividades culturais brasileira. A
mais importante delas é o maracatu, formado por crianças e adolescentes, e que, na
época da entrevista, estava recebendo apoio da UNEAL128.
Imagem 41 - Placa da entrada do terreiro

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2012).

128

UNEAL – Universidade Estadual de Alagoas.

164

4.3 O cultivo da memória e sua atualização cotidiana

Como já foi exposto, a memória nos terreiros não parece com algo que pode
simplesmente ser guardado, tal qual uma informação ou um passado que se
preserva. Ao contrário, mostra-se como um elemento que precisa ser atualizado, e
que por isso é vivenciado no tempo presente. A vivência da memória, portanto, é a
melhor forma de se cultivar a memória. E esse é um elemento chave no modo como
a história é vivida nos terreiros, sendo algo integrado nos processos educativos da
religião.
A memória e a história, não se limitam aos objetos, documentos e nem
mesmo à oralidade. Elas estão presentes também nas técnicas corporais, nos
rituais, nas narrativas das danças, nos cantos, nos toques dos atabaques, etc. Esses
são elementos que devem ser explorados para se responder à pergunta: como a
história da educação é vivenciada nos terreiros? Precisando-se investir, a partir daí,
no estudo sistemático do cotidiano de suas práticas educativas. Esta sistematização
etnográfica, no entanto, não foi a proposta do presente trabalho, apesar de se
apresentar reflexões neste sentido.
Ao mesmo tempo em que a história é vivida coletivamente, a memória ao
qual tratamos não é uma faculdade individual, e sim uma herança do grupo, que se
manifesta graças a uma rede de relações.
As lembranças transmitidas e herdadas dos ancestrais não subsistem a não
ser na medida em que podem se introduzir nas estruturas atuais da
sociedade; é porque as seitas africanas “funcionam” que a memória coletiva
africana continua na nova terra [...] (BASTIDE, 1971, p.356).

Bastide (1971) compreende que a memória individual tem necessidade do
apoio de toda a coletividade, e reconhece que é mais a estrutura do grupo que o
grupo em si que fornece os quadros da memória coletiva. É por isso que Mãe Zezé
(2012) afirma que a melhor forma de guardar a memória é praticando. Ressalte-se
que essa prática necessita da existência da coletividade, com suas funções e
atribuições específicas dentro da dinâmica de um terreiro, ou seja, da dinâmica de
uma comunidade formada por filhos e filhas de santo. É dessa forma que Mãe Zezé
(2012) afirma guardar, por exemplo, a memória de ensinamentos provenientes do
dia em que fez sua primeira obrigação.

165

Bastide (1971, p.342) explica: “se outra pessoa nos é necessária para que
lembremos, é que nossas lembranças estão articuladas com as de outras pessoas
numa trama bem regulada de imagens recíprocas”.
Tais imagens têm ligação ancestral, e são ativadas pelos toques dos
atabaques, cantos e danças.
Bastide (1971) deu particular importância ao som dos atabaques, e afirmou
ser um elemento que faz com que se reviva a África, permitindo a comunhão numa
mesma consciência coletiva.
Com base em Halbwachs, Bastide (1971) define a memória coletiva nas
religiões afro-brasileiras como
[...] um conjunto de imagens mentais ligadas, de um lado, a mecanismos
motores, os ritos, se bem que os ultrapassando, e de outro, a estruturas
morfológicas e sociais. Ora, isso determina que as imagens sejam
lembranças cada vez que a comunidade africana reunida encontra sua
estrutura e retoma, em ligação com as intercomunicações dos papéis, os
mecanismos motores ancestrais. Lugar, sociedade, gestos e memória
constituem uma só unidade (BASTIDE, 1971, p.344).

É natural, por outro lado, que a manifestação religiosa passe por
transformações, e por um processo de reelaboração de suas práticas, inclusive
como estratégia de resistência e adaptação a novos contextos sociais. Por isso, temse consciência da impossibilidade dos terreiros alagoanos de hoje serem idênticos
aos terreiros existentes antes do Quebra de 1912.
O pesquisador Edson Moreira (2012) narra a visita feita a um terreiro na
década de 1970, levado por seu amigo Zumba, que teria traços herdados dos
antigos terreiros, menos modificados que outros terreiros da época e, também, que
os da atualidade. Este terreiro era de uma senhora, que seria remanescente dos
escravos, e que na ocasião tinha cerca de oitenta anos de idade.
Eu fui a um terreiro aqui, que me assombrou. Eu não sei onde é. Eu acho
que é no... Não existia nada alí prá banda do tabuleiro. Agente saiu ... Não
existia aquela pista alí, Menino Marcelo. Agente foi, saiu por alí e foi bater
no terreiro de uma senhora velha que me apavorou. [...] A casa dessa
senhora era um casebre, com uma bandeira branca num mastro troncho,
num pau troncho. Um chifre de boi caiado, num pau. E um casebre
pequenininho. Quando eu entrei... Eu não queria nem entrar. Eu estava
fazendo pesquisa como você. (Levado pelo Zumba) Pelo Zumba. Que o
Zumba era babalorixá, ou pai de santo, chamado na época. Aí quando eu
olhei, via a casa de barro, toda ... Não tinha piso, não tinha ... Era barro. [...]
Aí quando cheguei lá encontrei duas cobras. Nunca mais vi. E a mulher
vivendo com duas cobras dentro do terreiro! Parece que, se eu não me
engano, uma era jararaca. Olhei assim e eu disse: Zumba eu não vou entrar
não. O Zumba, entre! Agora tenho que entrar mesmo. Aí eu entrei. [...] Uma

166

velhinha com um negócio na cabeça. [...] Aí eu vi a energia. Eu vi a mão
frágil, mas energizada. Eu nunca mais esqueci da fisionomia daquela
mulher. Ela conversou, conversou com Zumba. Foi lá para dentro, trouxe
xequeté. Eu me despedi dela. Agente ficou alí mais de duas horas
conversando. Está vendo essa mulher aqui, é reminiscência dos escravos.
Ela na época devia ter uns 80 anos ou mais. [...] Eu não vi imagens. Vi
assentamentos. Aqueles pratos de barro com pedra. [...] E vi vela. Não vi
pegi, não vi. E vi duas cobras. As cobras, passei por elas, uma estava se
mexendo e outra estava dormindo (MOREIRA, 2012).

A existência de cobras é um indicativo da nação jeje. E a hipótese da ligação
deste terreiro com a tradição dos antigos terreiros alagoanos, reforça a tese de
Abelardo Duarte de que entre os primeiros terreiros do início do século XX, haveria
aqueles de origem daomeiana.
Tomando como fonte a tradição oral, Mãe Vera (2012) narra uma das
diferenças, referente aos banhos de limpeza, dos antigos terreiros e os de hoje.
Pelo que me consta, nos tempo antes de 1912, agente não machucava as
folhas de tomar banho esfregando, era no pilão. [...] para poder do pilão tirar
o sumo, para poder pegar a água ou de cachoeira ou do rio para poder
tomar banho [....]. Hoje se toma banho tirando água da torneira.
Antigamente não podia fazer isso, estaria errado com o orixás. Depois as
coisas foram mudando, foram evoluindo (MÃE VERA, 2012).

Durante o tempo que passou, mais de um século, os terreiros passaram por
forte repressão em Maceió. Durante um longo período os toques foram reprimidos e
proibidos. Passaram, posteriormente, a serem permitidos sob um constante controle
policial. A seguir uma narrativa sobre como se despistava esta vigilância:
O guarda chegava, ficava no oitão de sua casa, para ficar na janela. E
pegava um copo de água [...]. Ele adormecia. O caboclo descia, o orixá
descia, fazia todo o trabalho na pessoa. A pessoa ia embora. Quando
aquela água era jogada era quando ele vinha se despertar. Você já tinha
ganhado seu dinheiro, já tinha deixado a pessoa boa (MÃE VERA, 2012).

Como se pode notar, neste caso, o passado é retomado em um formato
particularmente romântico, que não condiz com a violência com que a religião era
tratada.
Bastide (1971) distingue em seus estudos três estruturas atuantes na
memória coletiva: a da seita, a do espaço sagrado e a do segredo. A primeira deles
entende-se como sendo a doutrina em si, que por sua vez é diversa de acordo com
a nação de cada terreiro. Em Maceió, o sincretismo da doutrina é uma característica
na maioria dos terreiros. Tanto em relação ao cristianismo, como em relação à
influência nagô, seja na umbanda ou mesmo em outras nações.

167

Alguns elementos desse sincretismo estão mais diluídos que outros, como o
caso dos traços maometanos, identificados ainda hoje pela simbologia da meia lua e
da estrela. Esta simbologia pode ser percebida na foto (imagem 42) de uma barca
feita para Iemanjá, no dia das comemorações de Nossa Senhora da Conceição, na
praia da Pajuçara (Maceió-AL), em 08 de dezembro de 2011.
Imagem 42 - Detalhe da Barca para
Iemanjá II

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2011).

Estes mesmos traços podem ser observados no objetos religiosos da avó
Julieta129.
Imagem 43 - Objetos religiosos da avó
Julieta II

Imagem 44 - Objetos religiosos da avó
Julieta III

Fonte: Fotografia de Rafael Belo (2012).

É comum, atualmente, que os terreiros alagoanos trabalhem não apenas
com os orixás, tal qual os antigos terreiros do início do século XX, mas que também

129

Os objetos, provavelmente do final da década de 1960 e início da década de 1970, pertenceram a
minha avó paterna, que era filha de santo no terreiro de Tia Lucila e Seu Zé, no alto do céu, bairro do
Jacintinho (Maceió-AL).

168

trabalhem com preto velho e caboclos. Nota-se também a presença do ritual da
jurema, uma marcante herança indígena.
Mãe Vera (2012) afirma que em sua nação, angola, existe a presença dos
santos de igreja. Em seu entendimento os santos existem com dimensões diferentes
dos orixás. Ela critica, por exemplo, o tratamento que se dá à Senhor do Bonfim
como sendo Oxalá.
Senhor do Bonfim agente sabe que não é Oxalá. Senhor do Bonfim é o
santo que dá proteção a Oxalá. Oxalá é um orixá. E Senhor do Bonfim é o
nosso santo protetor do Oxalá. Quando agente acende uma vela, que não
pode, que está em um lugar para acender uma vela para Oxalá, agente
acende uma vela para o Senhor do Bonfim. E quando agente pode, na casa
do santo, acende a vela para os dois (MÃE VERA, 2012).

Note-se que existe a crença em ambos, que dá origem a tratamentos
diferenciadas para cada um deles, sem que haja conflito por causa disso. Um
exemplo disso é a imagem de Jesus Cristo, em seu terreiro, usando as guias dos
orixás (imagem 45).
Imagem 45 - Imagem de Jesus com as
guias dos Orixás

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2012).

As rezas do cristianismo também são incorporadas em suas práticas
religiosas.
O povo acha que agente que vive dentro da religião agente não reza. [...]
Agente reza o Padre Nosso, Ave Maria, Santa Maria. Agente agradece, por
aquilo que ofereceu, agradecemos por aquele pão que comeu, até um
bocado de farinha seca. Hoje não tem nada não, tem não. Vamos fazer uma
besteira com aquela farofa. Aquela farofa que agente comeu, agente tem
que buscar agradecer, primeiramente a Deus, e aos nossos orixás (MÃE
VERA, 2012).

169

Apontando para a mesa da jurema (imagens 46 e 47) comenta:
Como você vê, meu Padrinho Cícero, santas, santos, Santo Antonio, São
Benedito. Entendeu? São santos de igreja. Isso aqui se transforma, essa
mesa de água, chama-se a mesa da jurema, a mesa para caboclo, uma
mesa para mestre. [...] Que é origem de caboclo. Porque a jurema significa
trazer aqueles, todos e a todas, todos os nossos ancestrais para aquilo alí.
Por que a água é limpa de oito em oito dias? Por nós recebemos a
presença de quem já se foi (MÃE VERA, 2012).

Imagem 46 - Mesa da jurema

Imagem 47 - Detalhe da mesa da jurema

Fonte: Fotografia de Synara Holanda (2012).

A segunda estrutura na memória coletiva, apontada por Bastide (1971), é a
do espaço sagrado. Dentro do terreiro, “a ecologia transforma-se em simbolismo”
(BASTIDE, 1971, p.343). Confirmou-se esta característica no terreiro de Mãe Vera
(2012), onde cada força da natureza, representada por seu respectivo orixá tinha
reservado seu espaço e representação. Como na maioria dos terreiros, havia o
espaço, localizado estrategicamente entre o terraço e a sala, daquele que é
responsável pela comunicação dos seres humanos com os orixás, Exu. Cada
detalhe remete ao sagrado, da divisão da casa à caracterização de cada um desses
espaços.
Chama atenção que uma das poucas fotografias exposta em seu terreiro é
de Mãe Netinha (imagem 48). Trata-se não apenas de uma recordação de sua
madrinha, mas dos traços nagôs que ela assume existir em seu terreiro.

170

Imagem 48 - Foto de Mãe Netinha

Fonte: Terreiro Abaça de Angola Oya Bale
(2012).

Mãe Vera (2012) lamenta a não existência de um terreiro nagô puro hoje em
dia. Falando com saudade de sua madrinha, diz se identificar com ela.
A casa de Mãe Netinha era nagô puro, aquele nagô de raiz, aquele nagô
rígido, um nagô bonito. Uma mãe sempre com braços abertos para todos,
podia está com a dor maior, podia está com o maior sacrifício, mesmo
sofrendo o lado familiar, mas ela não passava para ninguém. Eu acho que
também um pouquinho dessa vibração, dessa força que eu tenho porque ...
Muitas vezes eu canto da saudade que dá.

A terceira estrutura atuante na memória coletiva, segundo Bastide (1971), é
a estrutura do segredo. Como já foi dito o conhecimento nas religiões afro-brasileiras
são consequência do tempo de iniciação do seu praticante. Esta então é única forma
legítima de acesso aos segredos da religião, o que faz com que o aprendizado, o
acesso ao conhecimento tenha que ser recebido com paciência, conjugada
necessariamente com o tempo.
O segredo pode ser considerado uma estratégia política de se preservar a
própria religião. Para Bastide (1971), todos os etnógrafos que se interessam pela
vida dos candomblés são surpreendidos pela importância que aí desempenha ‘o
segredo’ como arma de defesa.
Contudo, deve-se ressaltar que o segredo não existe apenas para aqueles
que não fazem parte da religião. Existe também para os iniciados, o que põe em
risco a preservação de alguns conhecimentos, já que eles podem não ser passados
em tempo oportuno antes da morte do pai ou mãe de santo.
Poderíamos inclusive dizer que esse segredo tem sua estrutura e
hierarquia. A cooperação dos indivíduos nas cerimônias comuns não
impede a concorrência das funções, babalorixá contra babalaô, “maezinha”
ciumenta contra ialorixá, sidagâ contra “mãezinha” ..., o que obriga todo

171

ator que ocupa um posto elevado a cercar-se de mistério, a não permitir a
difusão de todos os segredos a possível concorrentes. Essa concorrência é
às vezes tão acentuada que quando um babalorixá morre sem ter tido
tempo de “fazer” totalmente seu sucessor, este (como pude observar pelo
menos numa seita) é obrigado a interrogar a cada instante a “mãezinha”
que sabe mais que ele e a pedir seus conselhos. Essa estruturação e essa
hierarquização do segredo arriscam-se a ser também fator do
desaparecimento progressivo das lembranças no curso do tempo
(BASTIDE, 1971, p.345).

Um aspecto importante, apontado por Mãe Vera (2012), para a preservação
e continuidade da religião, através do cultivo de uma memória ancestral, é a
educação dada às crianças dentro do terreiro. Para isso é preciso que as crianças
participem do cotidiano das atividades religiosas. Isso é garantido em seu terreiro,
inclusive por funcionar no mesmo espaço físico de sua residência.
Cita o exemplo de seu neto-filho de cinco anos, que pela observação passou
a conhecer alguns princípios do jogo de cartas, que chega a impressionar as
pessoas. Sua filha mais nova, sendo também bastante observadora, já entende
vários aspectos do funcionamento do terreiro.
A minha pequenininha, acabou a vela no quarto do santo, ela olha assim,
ela entra, já pega uma sacolinha e já vai botando os caquinhos da vela.
Verinha, está fazendo o quê? Acabou mamãe, a luz. Acabou a luz. Não é a
luz normal, ela sabe que é a luz da vela. E acabou ela já pode pegar e botar
numa sacola e retirar aquilo como com um lixo, que está no quarto do santo
(MÃE VERA, 2012).

Diz já ter tido embate com uma das federações de culto afro-brasileiro, pois
alguns dirigentes não admitem a presença de crianças no terreiro. No entanto,a
única restrição que Mãe Vera (2012) faz é no caso de alguns rituais mais pesados,
como o culto de pomba-gira.
A experiência de quase vinte anos de pesquisa longitudinal com crianças em
terreiros leva Caputo (2012, p. 186) a afirmar que “nos terreiros, as crianças e os
adolescentes sentem orgulho de sua fé, são tratados com respeito, recebem cargos
como os adultos na hierarquia do culto e aprendem, entre outras coisas, um
vocabulário imenso em yorubá”.
Mãe Vera (2012) possui lembrança de infância de crianças frequentando
terreiros, e justifica dizendo que “são de nós pequenos que vai a continuação da
raiz”. E questiona: “E o amanhã? Como é que se deixa a mentalidade de uma
criança dessa? Rejeitando seu berço?"

172

Atribui a não participação das crianças no cotidiano do terreiro como uma
das causas da Casa Nagô de Mãe Netinha ter parado seu funcionamento após
morte desta, e em seguida de sua sucessora.
A casa da Mãe Netinha, ela começou por causa das noras, não deixando os
netos frequentar o terreiro ... O que é a Casa Nagô hoje em dia? Uma casa
alugada para outras pessoas morar. A escolinha que já tinha para a
adaptação da origem do orixá, que ela tinha uma escolinha, essa escolinha
130
foi acabada, já foi montada outra escola . Não tem raízes para continuar
(MÃE VERA, 2012).

Por fim, ensina: “uma criança dessa agente diz: olhe, você come e você
bebe porque o orixá traz” (MÃE VERA, 2012).
Outro aspecto interessante que se relaciona com o cultivo da memória
ancestral é a presença da mitologia dos orixás na educação dos terreiros.
Os orixás possuem uma particular relação com a memória ancestral e com a
história da religião. A mitologia dos orixás pode ser apresentada em seu aspecto
histórico e divino. Histórico, pois muitos orixás foram seres humanos que se
divinizaram, é o caso de Xangô. Seres que viveram entre os seres humanos e que
são evocados momentaneamente através da possessão.
O orixá seria, em princípio, um ancestral divinizado, que, em vida,
estabelecera vínculos que lhe garantiam um controle sobre certas forças da
natureza, como o trovão, o vento, as águas doces ou salgadas, ou, então,
assegurando-lhe a possibilidade de exercer certas atividades como a caça,
o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento das
propriedades das plantas e de sua utilização. O poder, àse, do ancestralorixá teria, após a sua morte, a faculdade de encarnar-se
momentaneamente em um de sues descendentes durante um fenômeno de
possessão por ele provocada (VERGER, 1990, p. 18).

Diante desde entendimento sobre a mitologia dos orixás, o pesquisador
Edson Moreira defende em seu trabalho de pós-graduação em ciência das
religiões131 a elevação de Zumbi dos Palmares à condição de orixá exemérito.
Zumbi é considerado o orixá protetor das causas impossíveis. Natural de
Alagoas. Seu reinado foi o quilombo dos Palmares, onde viveu e morreu.
Seu perfil foi lutar contra a injustiça social. Defendeu a igualdade entre os
homens e lutou contra o regime da escravidão. Zumbi se assemelha à
Xangô, rei de Oyo, e se tornou orixá guardião do patheon das serras Dois
Irmãos em Viçosa e da serra da Barriga em União dos Palmares. Zumbi
merecidamente é um orixá e herói da nação, pelos seus feitos e benefícios
ao povo, sendo considerado protetor do capoeirista e de todos os
brasileiros. Construiu um país africano fora do continente africano,
130

Esta última sem ligação com a cultura afro-brasileira.
Na época da entrevista o trabalho ainda não estava disponível, uma vez que passava pelas
últimas revisões.
131

173

fortalecido por aqueles que aqui vieram trabalhar na qualidade de escravo
(MOREIRA, 2012).

Segundo o Moreira (2012) a elevação de Zumbi dos Palmares a condição de
orixá já é aceita no terreiro de Mãe Mirian.
Pelo que foi exposto neste capítulo, conclui-se que o cultivo da memória
ancestral, através da educação vivenciada nos terreiros, ao invés de se encerrar em
mecanismos de reprodução, implica necessariamente em uma atualização cotidiana.
Tal atualização dialoga com condições sociais e históricas particulares, e se
expressa através de processos de resistência e recriação cultural. Tais processos
são considerados como parte da dimensão política da educação dos terreiros que
garantiram, até os dias atuais, a existência de uma tradição cultural afro-alagoana
nos terreiros de xangô.

174

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Após a abolição da escravatura, em uma sociedade que tomava a cultura
europeia como modelo de civilização, os terreiros tornaram-se, praticamente, os
únicos espaços públicos de potencialização da cultura afro-alagoana. Por isso, os
terreiros são considerados espaços de resistência e recriação cultural que, com seus
processos educativos, participaram de modo significativo da formação da identidade
alagoana.
Ao se propor olhar para os terreiros, a história da educação se propõe entrar
no âmbito da relação dinâmica e complexa entre educação e identidade.
Enquanto dois processos densos, construídos pelos sujeitos sociais, no
decorrer da história, nas relações sociais e culturais, a educação e a
identidade negra estão imersas na articulação entre o individual e social,
entre o passado e o presente, e são incorporadas, ao mesmo tempo em que
incorporam, à dinâmica do particular e do universal (GOMES, 2005, p.10).

A educação dos terreiros, em seus aspectos formais e informais, possui
dimensões políticas, tanto em nível individual, como em nível coletivo. O primeiro
deles, diz respeito a um âmbito especificamente micropolítico, ou seja, na forma
como as pessoas, influenciadas pela educação vivida nos terreiros, elaboram modos
e estratégias de inserção social. De acordo com Gohn (2011, p.62):
Os indivíduos escolhem, optam, posicionam-se, recusam-se, resistem ou
alavancam e impulsionam, as ações sociais em que estão envolvidos,
segundo a cultura que herdaram do passado e na qual estão envolvidos no
presente (GOHN, 2011, p.62).

A dimensão política em um nível coletivo diz respeito às estratégias de
resistência e reelaboração cultural que mantêm vivas as tradições, mesmo sendo
sujeitas, no caso das religiões de matriz africana, a um histórico de violência e
repressão. A partir de Gohn (2011) pode-se dizer que a educação consiste no
processo de absorção, reelaboração e transformação da cultural, gerando assim
uma cultura política.
Ao fazer tais apontamentos sobre a dimensão política, e consequentemente
histórica, da educação dos terreiros, não se quer simplificar a análise na dicotomia
opressor/oprimido. Sobretudo, porque, como dito antes, trata-se de uma dinâmica
complexa. Um aspecto, por exemplo, a ser considerado é que as religiões de origem

175

africana, em todo o Brasil, eram frequentadas por negros, pardos, brancos, pobres e
ricos. Para Parés (2007) isso indica que as religiões afro-brasileiras,
[...] desde o seu início e de forma crescente, baseou suas atividades
numa estratégia de inclusão social, pelo menos no que se refere à
clientela e participantes, e, portanto, não pode ser encarado apenas
como um espaço de “refúgio” dos negros (PARÉS, 2007, p. 128).

Castro (1995) analisa que as religiões afro-brasileiras conseguiram se
estabelecer uma forma de resistência pacífica, embora não passiva.
Para Peter Fry (1988):
A história da formação das relações raciais é seguramente uma história de
conflitos e alianças entre brancos e negros, uma complexa e intricada trama
de oposições e conivências, de ódios e paixões, de repugnâncias e
acolhimentos (FRY, 1988, p.14).

O posicionamento de Fry (1988) diferencia-se das duas interpretações
históricas mais comuns. Na primeira, segundo o autor, haveria um forjamento cordial
de uma “democracia racial”. Nesta compreensão “as religiões afro-brasileiras
representam a “contribuição” africana ao melting pot brasileiro” (FRY, 1988, p. 13).
A segunda posição ressaltaria o conflito racial, do que resultaria a visão de
as religiões seriam “formas de “resistência cultural”, através das quais os negros
mantêm sua identidade própria vis-à-vis a ‘cultura branca dominante’ ” (FRY, 1988,
p. 14). No entanto, Fry (1988) observa que em ambas as posições os terreiros são
vistos como extensão da África no Brasil.
Dantas (1988) em seu estudo das religiões afro-brasileiras na cidade de
Laranjeiras, no estado de Sergipe, discorda dessas duas histórias oficiais, e
argumenta que os terreiros que conhecemos hoje em dia não podem ser
compreendidos em apenas uma dessas polaridades. Abandonando uma tendência
africanista, a autora procura pensar a “dimensão organizacional no contexto sóciocultural e político da sociedade mais ampla” (DANTAS, 1988, p.22).
Teríamos assim uma justaposição das posições ideológicas e teóricas dos
diversos autores sociais que constitui a cada momento o panorama das religiões
afro-brasileiras (FRY, 1988).
Daí, pode-se argumentar que a educação nos terreiros não teria a finalidade
primeira de resistência cultural, embora tivesse de modo ativo exatamente este
desdobramento político. Pois, como analisa Moreira (2012): “Se não fossem as

176

crenças africanas, o negro não sobreviveria. Porque a única coisa que o negro tinha
era a fé, a força [...]”.
A cultura, e especialmente, a religião afro-brasileira foi historicamente objeto
de preconceito, discriminação e muita repressão. Em Alagoas, houve um período de
relativa tolerância de sua manifestação religiosa, que se inicia com a abolição da
escravatura e se encerra com o terrível Quebra de 1912, e consequente fim da era
dos Malta (1900 - 1912). Este evento causou um profundo impacto no processo
educacional dos terreiros. De forma que o que se segue é um silenciamento dessas
práticas religiosas. Os toques públicos com presença dos atabaques tornam-se
raros, ou melhor, entram em processo efetivo de dissimulação e invisibilidade social.
Os depoimentos colhidos por Araújo (2010) nos terreiros de Maceió levamno a crer que, após 1912, o culto aos orixás, nos espaços urbanos, assumiram
aspectos de discrição máxima e se disfarçaram em mesa de caboclos, prática
assimilada da jurema de origem indígena.
De acordo com Araújo (2012), os toques, que antes aconteciam escondidos
nas matas, são liberados no governo de Silvestre Péricles (1947-1951), sob a
vigilância de uma polícia violenta, autoritária e preconceituosa.
Nesta época forma-se a primeira federação dos cultos afro-brasileiros em
Alagoas (ARAÚJO, 2012), que teve a função política de intermediação entre os
terreiros e o Estado.
Novos

contextos,

sociais

históricos,

trazem

transformações

nas

manifestações religiosas. Os terreiros de xangô, predominantemente nagô,
receberam influências, além das práticas indígenas, da umbanda carioca e, a partir
da década de 1970, do candomblé baiano da nação jeje (ARAÚJO, 2010).
Tem-se atualmente uma grande diversidade nas manifestações religiosas e
educativas dos terreiros de alagoanos. Esta diversidade se articula de diferentes
formas a partir da especificidade de cada terreiro, e das influências, principalmente,
do nagô, do catolicismo popular, da umbanda, da jurema, e dos candomblés de
nação, tal como jeje, e angola.
O embate com o Estado em com a sociedade ainda existe, e é marcado por
relações de ambiguidade, com alianças e conflitos. No dia 1º de fevereiro 2012, um
século do Quebra, o governador de Alagoas formalizou (decreto nº 18.041)132 um

132

Consultar o Anexo D.

177

pedido de perdão à população afro-alagoana e à religiosidade afro-brasileira em
decorrência nos atos praticas neste episódio histórico. É importante lembrar que
este pedido oficial, embora importante, não garante uma conduta de valorização e
respeito do Estado para com os terreiros. Provavelmente esta formalização foi
incentivada por conveniências políticas, em virtude do centenário do Quebra.
Vale lembra que no último dia 08 de dezembro (2011), dia de Nossa
Senhora da Conceição, reservado pelos terreiros para homenagear as “donas das
águas”, Oxum e Iemanjá, foi marcado por grande violência simbólica. De acordo
com a “Carta aberta dos religiosos de matriz africana à sociedade alagoana” os
terreiros, da capital do interior, foram surpreendidos com uma situação de profunda
humilhação.
[...] fomos surpreendidos com uma situação de profunda humilhação,
quando ao chegarmos para a celebração das nossas oferendas sagradas
nas praias de Jatiúca e Ponta Verde, nos deparamos tanto com um espaço
de segregação física – restrito da balança do peixe até o final da praia da
Pajuçara -, bem como, com a determinação de um horário restrito de
celebração de nossas cerimônias, estipulado das sete horas da manhã até
as 8 horas da noite. Ambas as medidas foram determinadas pela Prefeitura
de Maceió, através da Fundação Cultural Cidade de Maceió, na pessoa da
Sra. Paula Sarmento, e pela Secretaria Municipal de Convívio e Controle
Urbano, na pessoa do Sr. Galvaci de Assis, sendo que, para a
concretização de tais “medidas disciplinadoras” os citados órgãos
solicitaram o apoio disciplinador e repressivo do aparato tanto da Guarda
133
Civil Municipal, como da Polícia Militar de Alagoas.

No que tange a educação escolar, o desenvolvimento da república trouxe a
necessidade da escolarização como forma de adequar o povo aos princípios de
progresso pretendidos pelo Estado. Chegou-se a pensar na escolarização do negro,
ao passo que era impensável a cultura afro-brasileira sendo ensinada nas escolas.
Como estratégia ideológica de desvalorização e negação cultural, a cultura
afro-brasileira passou a ser encarada como mero objeto folclórico. Um tipo de cultura
mitificada, preterida em relação à cultura europeia.
Na modernidade o processo educacional e escolar foi acionado em razão da
perspectiva da laicidade e de universalização, onde o aluno era apenas aluno,
independentemente de origem social e cultural, e de suas experiências de vida, e a
escola era simplesmente escola (KREUTZ, 1999).
Este tipo de concepção retratou muito pouco a diversidade cultural brasileira.
“Nossa base histórica é a de um silenciamento da diferença a partir de uma
133

Para conferir a carta na íntegra, vide Anexo E.

178

determinada cultura, conduzindo à interiorização acrítica de seu respectivo código
cultural” (KREUTZ, 1999, p. 84).
Caputo (2012) ressalta que, em detrimento característica laica da
Constituição de 1891, o decreto 19.941 de 1931, facultou a oferta da instrução
religiosa em escolas públicas.
A Constituição de 1934 tornou a sua oferta obrigatória, como matéria do
currículo escolar, ainda que facultativa para os alunos. Na Constituição de 1937, a
obrigatoriedade é substituída pela possibilidade. Em contrapartida, a Constituição de
1946 retoma a obrigatoriedade do ensino religioso, apesar de deixá-lo facultativo e
de acordo com a confissão religiosa do aluno. A Constituição de 1967, já na ditadura
militar, garante o ensino religioso como disciplina dos horários normais das escolas
oficiais do ensino primário e médio (CAPUTO, 2012).
A inserção da história e da cultura afro-brasileira no currículo formal, por sua
vez, foi algo pelo qual o movimento negro lutou, por considerar, sobretudo, que a
escola possui papel importante no combate ao preconceito e à discriminação,
influenciando na formação do cidadão brasileiro.
A partir do final dos anos 70 do século XX, novos atores sociais na cena
política, protagonizados pelos movimentos populares, sobretudo os ligados
ao gênero e à etnia, passaram a reivindicar uma maior participação e
reconhecimento de seus direitos de cidadania. É nesse contexto que se
insere a questão relativa à valorização da diversidade étnico-cultural de
nossa formação no sistema educacional brasileiro, no qual desponta a
inserção de temáticas e conteúdos programáticos sobre a história da África
e do negro em nosso país (FERNANDES, 2005, p.381).

Ainda em relação ao ensino religioso, Caputo (2012) observa na
Constituição de 1888 que os setores laicos da educação saíram derrotados, pois se
manteve o caráter obrigatório de sua oferta nos horários normais das escolas
públicas de ensino fundamental.
Minimizando o dano, a LDB de 1996 reincorpora o dispositivo “sem ônus
para os cofres públicos”, mas o lobby da Igreja Católica não deixaria por
menos e tornaria a derrota ainda pior. [...] O então ministro da Educação,
Paulo Renato Souza, propõe alterar a LDB já no momento de sua
promulgação, e três novos projetos são apresentados, sendo aprovado o
do deputado padre Roque (PT-PR). Tramitando evidentemente em caráter
de urgência, o projeto resulta na lei nº 9475, de 22 de julho de 1997
(CAPUTO, 2012, p.2010).

De acordo com Caputo (2012), com a modificação da LDB, o ensino
religioso é considerado parte da formação básica do cidadão. Coloca-se um fim à

179

restrição aos gastos públicos, e passa a ser responsabilidade dos estados
regulamentarem os procedimentos para definir o conteúdo dessas disciplinas, bem
como a forma de selecionar e contratar seus professores. “Com isso já estava aberto
o caminho para cada um fazer o que quiser, como bem entender e, por que não,
como bem mandar a fé dos governos, professores e das escolas” (CAPUTO, 2012,
p.210).
Os projetos e leis ligadas à educação que apareceram ao longo da história
brasileira, não despertavam para a riqueza da diversidade cultural. Apenas a Lei de
Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDBEN) de 1996, começa a dar algum
sinal neste sentido, em ratificação da Constituição de 1988. O artigo 26, § 4º,
estabelece que “o ensino da História do Brasil levará em conta as contribuições das
diferentes etnias para a formação do povo brasileiro, especialmente das matrizes
indígena, africana e europeia” (BRASIL, 1996, lei nº 9.394).
O ápice da luta pelo espaço da cultura afro-brasileira na escola ocorre com a
alteração da lei 9.394 através da aprovação, em 2003, da lei nº 10.639. Todos os
estabelecimentos de ensino, do nível fundamental e médio, tanto públicos como
privados, vêm-se obrigados a incluir no conteúdo programático “o estudo da História
da África e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o
negro na formação da sociedade nacional, resgatando a contribuição do povo negro
nas áreas social, econômica e política pertinentes à História do Brasil” (BRASIL,
2003, art. 26-A, §1º). O ensino da História e Cultura Afro-Brasileira, foi encarado de
modo interdisciplinar, devendo está presente no âmbito de todo o currículo escolar,
em especial nas áreas de Educação Artística e de Literatura e Histórias Brasileiras.
Temos assim a abertura concreta para encararmos a escola como espaço
multicultural. Neste ponto encontra-se a necessidade de uma mudança da cultura
escolar, marcada por comemorações de festas cristãs como a páscoa e o natal, e
que historicamente nega as diferença e a riqueza cultural de seus alunos.
Com aprovação da lei, inicia-se outra luta, a sua efetivação na cultura
escolar, contribuindo para formação identitária dos educandos.
O primeiro desafio que se apresenta é sobre a elaboração de materiais
didáticos adequados e ajustados com a proposta da lei, incluindo, em nosso caso,
aspectos da cultura afro-alagoana. Contudo está não é a única questão que se
apresenta, e nem é a mais importante. A relevância primordial está na preparação
dos professores, sobretudo os do ensino religioso e os de história, para assumirem

180

tal tarefa. Pois se espera que o professor encare o ensino da história e da cultura
afro-brasileira como algo que supera a simples transmissão de conhecimento, e
caminhe no sentido de uma produção cultural que afirme a autonomia formativa do
sujeito aprendente. Neste movimento de transformação através da educação, é
preciso o cultivo do que Freire (1996) chama de ética universal do ser humano.
A ética de que falo é a que se sabe afrontada na manifestação
discriminatória de raça, de gênero, de classe. E a melhor maneira de por ela
lutar é vivê-la em nossa prática, é testemunhá-la, vivaz, aos educandos em
nossas relações com eles (FREIRE, 1996, p.13).

O presente estudo apresenta importantes contribuições neste contexto, na
medida em que assume, investigativamente, a criação de um espaço de estudo da
cultura afro-alagoana na historiografia da educação. É nesta proposta que reside
sua implicação política, pois a valorização dos terreiros como espaços educativos
potencializam seus atores sociais como partícipes de uma sociedade mais justa e
igualitária.
Como se pode perceber ao longo deste trabalho, o estudo sobre a história
da educação nos terreiros de xangô implica necessariamente em um diálogo
interdisciplinar, principalmente entre as áreas da educação, da história, da
antropologia, e da religião.
A seguir apresentar-se-á uma síntese das principais contribuições e
apontamentos, a partir dos rastros do xangô alagoano para a história da educação.
Os

primeiros

pontos

dizem

respeito

aos

aspectos

conceituais

metodológicos. A concepção de educação precisa ser expandida para além do
âmbito escolar, e compreendida como parte dos diversos campos da vida social, tal
qual trabalha Gohn (2006, 2011) e Brandão (1991). Em relação a concepção de
história e do fazer historiográfico é fundamental conceber a história num referencial
não positivista, e de quebra da ilusão do progresso da história oficial. Neste ponto
foram importantes para esta pesquisa, principalmente, dois autores Walter Benjamin
(1996a, 1996b, 1996c, 2007) e Marc Bloch (2001). A partir desses autores pode-se
entender o fazer do historiador como uma ação política no tempo atual. A memória
por sua vez é vista como algo vivo, intimamente relacionada com o tempo presente,
e com o vir-a-ser de novos tempos. Particularmente a partir de Benjamin, entende-se
que a memória possui uma força revolucionária. A implicação política da memória
passa pela superação de memórias impostas por processos de dominação, e pela

181

recuperação da capacidade de criar memórias, assim como o passado e a própria
história.
Encara-se que o diálogo estabelecido com as fontes, tanto oral como escrita,
é fundamental para a construção da historiografia educacional, uma vez que tal
diálogo se faz a partir do tempo presente. Acerca da historiografia oficial alagoana,
concorda-se que esta enfatiza a história da elite, onde a participação do negro tornase um elemento secundário na história de Alagoas.
Contando-se com pouco material escrito, utilizou-se como fonte escrita
primária periódicos, entre o período de 1888 e 1912. Embora não tenha sido feita
uma busca na totalidade dos jornais e edições neste período, preparou-se um
inventário134 das matérias relacionadas com a educação e com a cultura afroalagoana.
Elege-se alguns aspectos básicos, essenciais, ou melhor, conhecimentos
elementares para o estudo da história da educação afro-brasileira. Trata-se do
estudo da própria constituição formativa da cultura de origem africana no Brasil.
Inclui-se o conhecimento sobre as principais etnias africanas e a constituição da
religiosidade afro-brasileira, conforme apresentada no segundo capítulo.
Neste ponto uma questão merece ser melhor aprofundada, por dizer respeito
a origem dos primeiros terreiros alagoanos. Existem elementos que apontam que os
terreiros de xangô, do início do século XX, tomaram com referência o modelo básico
do candomblé baiano. Por outro lado, a hipótese trabalhada pelo prof. Edson
Moreira (2012), de que os terreiros alagoanos teriam origem no Quilombo dos
Palmares, merece atenção e aprofundamento, a fim de reunir elementos históricos
para embasar tal perspectiva.
Cavalcante e Barros (2007) apontou que a cultura de origem africana foi
uma das influências fundamentais para caracterizar a vida Maceió, apesar de uma
invisibilidade historicamente construída. Tal influência também foi verificada no
período estudado, a partir da consulta aos periódicos, à descrição de Diegues Jr.
(2001) e às crônicas de Lima Jr. (2001). Os terreiros, por sua vez, surgem como o
principal espaço de cultivo da cultura afro-alagoana.
Na contextualização da Maceió do final do século XIX e início do XX,
compreendeu-se que existiram ideias que afetaram tanto concepção de educação,

134

Vide Apêndice A.

182

como a visão sobre a cultura afro-brasileira. Trata-se da forma como se concebia a
influência afro-brasileira na formação cultural brasileira; a ideia de progresso; o
discurso científico racista; e a legislação republicana.
Embora de modo contraditório, os historiadores alagoanos da época
estudada reconhecem a influência do negro na formação da civilização brasileira.
Mesmo aceitando a sua contribuição, considera-se o negro uma raça inferior. Como
foi demonstrado, o discurso científico também era racista e legitimava essa suposta
inferioridade.
Ressalta-se, ainda, que o pensamento social do início da República foi
marcado pelo discurso de progresso da nação, adequado aos postulados positivista,
evolucionista e liberal. Dessa forma a educação era investida de um poder
civilizador, que não tinha qualquer tipo de relação com a cultura de origem africana,
considerada como não civilizada.
Estes pontos, evidentemente, são vistos como injustos no presente estudo,
assumindo-se que brancos, negros e índios participaram efetivamente na formação
cultural da civilização brasileira.
Diante do que foi exposto, a sociedade da época não viam os terreiros como
espaços de práticas educativas, e nem mesmo espaço de prática religiosa. Os
terreiros tinham vinculação com a ideia de feitiçaria, de onde surgiu uma relação
com Estado fundada no código penal.
A investigação nos periódicos acerca da educação nos terreiros de xangô
(1888-1912) aponta indicativos das seguintes características: a tradição oral na
transmissão do conhecimento; o uso de elementos da mitologia dos orixás (do povo
iorubá); o sincretismo, das etnias africanas entre si, e destas com o cristianismo; a
ênfase da memória como herança cultural, através da música, da dança, dos
objetos; e a comunicação e troca de saberes que os terreiros tinham com a Bahia e
a África. Elaborou-se, também com base nos periódicos, uma relação135 dos
principais mestres do xangô alagoano (1888-1912).
As fontes orais pesquisadas, narrativas de pais e mães de santos, indicam
que o conhecimento cultivado nos terreiros possui uma forte dimensão histórica, na
medida em que se fundamenta na atualização de uma memória coletiva. Os objetos

135

Vide quadro 06.

183

e experiências vividas em um terreiro de xangô apontam para experiências coletivas,
construídas historicamente.
Com base nos depoimentos entende-se que é por a memória está
relacionada com a experiência que ela resiste culturamente através do tempo e das
transformações sociais.
Os entrevistados confirmam que o conhecimento transmitido de geração
para geração ainda é a principal forma de aprendizado nos terreiros. Contudo, estes
conhecimentos da tradição oral são reforçados pela prática cotidiana. Revelou-se,
ainda, outro modo de aprendizado nos terreiros, aquele que acontece via espiritual,
vindo de algum ancestral, de um preto velho, de um caboclo, ou até mesmo de um
orixá.
Entre os princípios e valores religiosos, ressalta-se o respeito pela tradição,
o respeito pelos mais velhos, pelos antepassados, e pela natureza, uma vez que ela
está ligada às forças que representam cada orixá.
Um aspecto que se revelou de suma importância, por um dos sacerdotes
entrevistados, para a continuidade da tradição religiosa, foi o cultivo de uma
memória ancestral através da educação dada às crianças dentro do terreiro. 136
Por fim, ao longo deste estudo, percebeu-se que a história da educação nos
terreiros se manifesta muito mais em uma complexa dinâmica vivencial, num sentido
experiencial e coletivo, do que propriamente em acúmulo de conhecimentos
teóricos.
Isto faz com que as entrevistas tenham seu limite como instrumento
metodológico. Afinal,
Na ‘lógica’ das religiões-brasileiras, a palavra falada é considerada uma
importante fonte de axé (força vital) e veículo do poder sagrado. Falar é um
ato mágico que impregna por contaminação simbólica o sujeito da fala e seu
ouvinte. Na transmissão do conhecimento litúrgico, o que dizer, quando,
como e para quem são instâncias determinadas pela hierarquia religiosa.
[...] Perguntar é uma quebra da regra do silêncio e do respeito, pois
acredita-se que o conhecimento deva ser transmitido de acordo com os
méritos de cada um e em função do tempo de iniciação. Nesse ambiente
aprende-se observando, sem questionar ou demonstrar uma excessiva
curiosidade (SILVA, 2006, p.44).

Diante desta constatação, sugere-se que o aprofundamento das questões da
história da educação nos terreiros seja realizado através de imersões etnográficas

136

Para ter acesso a um estudo sistemático desta questão, consultar Cuputo (2012).

184

sistemáticas, durante períodos prolongados. Tal orientação metodológica se justifica,
uma vez que o conhecimento
[...] é apresentado em forma de parábolas, de mitos, de casos
aparentemente sem sentido imediato, em horas aparentemente
inapropriadas, durante uma refeição, no intervalo de um ritual, enquanto se
depenam na cozinha as aves sacrificadas ou se trituram as folhas para um
banho. Um conhecimento que o ouvinte só lentamente vai juntando para
constituir sua compreensão da religião (SILVA, 2006, p.45).

Acerca do que foi possível realizar neste estudo, pode-se dizer que a
trajetória deste trabalho foi composta de vários caminhos. Fui no século XIX, na
transição do Império para os primeiros anos da República brasileira. Estive nas ruas
e terreiros de Maceió de outrora, nas paisagens das crônicas, na história contada
pelos historiadores alagoanos. Visitei os jornais que só uma minoria letrada tinha
acesso. Vi chegar o século XX por estes mesmo periódicos. Passei pela era dos
Maltas na história de Alagoas. E em pleno século XXI, estive em terreiros que
continuam resistindo ao tempo e à opressão, lá ouvi narrativas de memórias
silenciadas.
Cada caminho teve seu tempo, embora alguns se efetivassem de forma
simultânea, e outros jamais pudessem ser concluídos em sua plenitude. Os rastros
nesses caminhos possuem vozes. E elas dizem que os terreiros de xangô possuem
um espaço na história da educação alagoana que precisa ser percorrido, respeitado
e valorizado. Pois suas culturas são parte importante da formação da identidade
alagoana.
Há caminhos, ainda, que não se fizeram. E hão de se fazer como se em alto
mar. Rogo que neles, com a benção dos orixás: passado, presente e o futuro
possam se encontrar. E que os ventos sejam fortes, para que tragam inevitáveis
desdobramentos políticos.

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A TRIBUNA – Jan.; Fev.; Mar.; Jun / 1903
- Fev.; Abr.; Dez. /1904
- Jan.; Fev.; Mar.; Ago. /1905
CORREIO DE ALAGOAS - Ago. / 1905.
- Fev./2006
CORREIO DE MACEIÓ – Fev.- Mai. /1908
- Dez. 1911
JORNAL DE ALAGOAS – Fev.; Mar.; Jul.; Ago./1912
- 31 de Mai de 1959
GUTENBERG – Jul.; Ago. / 1897
O ORBE – Mar. – Mai. /1879
- Jan.-Dez. /1883

200

APÊNDICE A
Catalogação das Matérias sobre e Educação, Religiosidade e Cultura Afro-Brasileira nos Periódicos Alagoanos –
Arquivo Particular

Referência do
Arquivo Digital
R_01

Periódico

Ano

Referência

A Semana

1884

R_02

A Sema na

1884

R_03

A Semana

1884

A SEMANA. Jornal Hebdomadario. Maceió, n. 1, p. 4, 4
maio 1884.
A SEMANA. Jornal Hebdomadario. Maceió, n. 3, p. 4, 18
maio 1884.
A SEMANA. Jornal Hebdomadario. Maceió, n.6, p. 4, 8
jun. 1884.

R_04

A Semana

1884

R_05

A Semana

1884

R_06

O Commentario

1913

R_07a,b

O Commentario

1913

R_08a,b

Jornal do
Commercio

1919

R_9 abcde

Jornal do
Commercio

1919

R_10abcdefg

O Orbe

1879

R_11abcde

O Orbe

1879

A SEMANA. Jornal Hebdomadario. Maceió, n.6, p. 4, 8
jun. 1884.
A SEMANA. Jornal Hebdomadario. Maceió, n.11, p. 4, 28
jul. 1884.
O COMMENTÁRIO. Aulas. Maceió, ano 1, n. 1, 6 abr.
1913.
O COMMENTÁRIO. Escolas de Aprendizes Artifices.
Maceió, ano 1, n. 5, 4 mai. 1913.
JORNAL DO COMMERCIO. Matutino independente. A
educação e a mulher. Maceió, ano 4, n. 43., 1 mar. 1919.
SOUZA, Anna Philomena de. Casa de educação e
ensino. Jornal do Commercio. MDatutino independente.
Maceió, ano 4, n. 43., 1 mar. 1919.
O ORBE. Considerações sobre o ensino popular. Maceió,
n. 4, 9 mar. 1879.
O ORBE. O progresso da humanidade em relação com
as seitas religiosas. Maceió, ano 1, n. 22, 20 abr. 1879.

Observações

Localização

Gravura sobre a libertação dos
escravos.
Gravura sobre o “Lyceu” de
Maceió.
Gravura de um escravo liberto, e
uma reflexão sobre sua inserção
social.
Gravura sobre o “Lyceu” e o
professor.
Gravura sobre o “Lyceu”.

IHGAL

Aviso de funcionamento das
aulas no “Lyceu”.
Sobre a escola de Prendizes
Artifices.
Sobre a educação e a mulher.
Tinha como redator chefe o Prof.
Moreno Brandão.
Casa de educação e ensino.

IHGAL

Ensino Popular

IHGAL

Sobre o progresso da
humanidade em relação com as

IHGAL

IHGAL
IHGAL

IHGAL

201

O ORBE. Trabalho livre e colonização. Maceió, ano 1, n.
22, p.1, 25 abr. 1879.
O ORBE. A questão do ensino popular: ensino
obrigatorio. Maceió, ano 1, n. 25, p.1, 27 abr. 1879.
O ORBE. A construcção de um edifício pará escolas
primarias nesta capital. Maceió, ano 1, n. 30, p.1, 9 mai.
1879.
O ORBE. A reforma do ensino. Maceió, ano 1, n. 31, p.1,
11 mai. 1879.
O ORBE. A questão do ensino popular. Maceió, ano 1, n.
33, p.1, 16 mai. 1879.
O ORBE. A decretação do ensino livre e a mocidade
alagoana. Maceió, ano 1, n. 37, p.1, 25 mai. 1879.
O ORBE. Educação patria. Maceió, ano 1, n. 38, p.1, 28
mai. 1879.
O ORBE. Maceió, ano 5, n. 3, p.4, 14 jan. 1883.

R_12abc def

O Orbe

1879

R_13abcd

O Orbe

1879

R_14abc

O Orbe

1879

R_15abc

O Orbe

1879

R_16abc

O Orbe

1879

R_17abc

O Orbe

1879

R_18 a

O Orbe

1879

R_19

O Orbe

1883

R_20ab

O Orbe

1883

O ORBE. Liberdade de pensamento. Maceió, ano 5, n. 4,
p.1, 17 jan. 1883.

R_21abcd

O Orbe

1883

R_22

O Orbe

1883

R_23

O Orbe

1883

R_24abcde

O Orbe

1883

R_25abc

O Orbe

1883

SILVA, Francisco Domingues da. ;DIEGUES JÚNIOR, M.
B. Pereira. Collegio Bom-Jesus. O Orbe. Maceió, ano 5,
n. 6, p.4, 21 jan. 1883.
O ORBE. Instrucção publica secundaria do sexo feminino
na província. Maceió, ano 5, n. 58, p.1, 23 mai. 1883.
O ORBE. Da educação da mulher. Maceió, ano 5, n. 77,
p.1, 6 jul. 1883.
O ORBE. Ensino livre. Maceió, ano 5, n. 87, p.1, 29 jul.
1883.
O ORBE. Instrucção publica. Maceió, ano 5, n. 123, p.1,

seitas religiosas. Trata-se de um
comentário sobre o texto de
Emilio de Laveleye, Do futuro dos
povos catholicos.
Trabalho livre e colonização.

IHGAL

Ensino popular – Ensino
obrigatório.
Construção de edifício para a
Escola primária.

IHGAL

A reforma do ensino. Sobre o
decreto n. 7217.
Ensino Popular.

IHGAL

Ensino livre.

IHGAL

Educação pátria.

IHGAL

Propaganda do colégio Bom
Jesus.
Sobre o caso do aluno em São
Paulo que foi reprovado,
defendendo princípios positivistas
em uma redação sobre liberdade
religiosa.
Sobre o colégio Bom Jesus.

IHGAL

Instrução pública secundaria do
sexo feminino na província.
Instrução publica secundaria do
sexo feminino na província.
Ensino livre.

IHGAL

Instrução pública.

IHGAL

IHGAL
IHGAL

202

21 out. 1883.
O ORBE. A iniciativa particular na Intrucção. Maceió, ano
5, n. 124, p.1, 24 out. 1883.
JORGE, Aristhéa Maria de Araujo. O Orbe. Collegio Oito
de Janeiro. Maceió, ano 5, n. 124, p.4, 24 out. 1883.
O ORBE. Instrucção publica. Maceió, ano 5, n. 126, p.1-2,
28 out. 1883.
O ORBE. Festa abolicionista. Maceió, ano 5, n. 127, p.1,
31 out. 1883.
T.C. Collaboração: Instucção primaria, educação
domestica, os mestres e os pais. O Orbe.Maceió, ano 5,
n. 127, p.3, 31 out. 1883.
O ORBE. Collaboração: Festa abolicionista. Maceió, ano
5, n. 130, p.2, 7 nov. 1883.
O ORBE. Lyceo de artes e officios. Maceió, ano 5, n. 131,
p.1, 9 nov. 1883.

R_26abc

O Orbe

1883

R_27

O Orbe

1883

R_28abcdefghijl

O Orbe

1883

R_29abl

O Orbe

1883

R_30

O Orbe

1883

R_31

O Orbe

1883

R_32

O Orbe

1883

R_33abcde

O Orbe

1883

O ORBE.A educação pátria. Maceió, ano 5, n. 138, p.1,
25 nov. 1883.

R_34abcdef

O Orbe

1883

R_35abc

O Orbe

1883

R_36abcdefgh

O Orbe

1883

R_37abcde

Gutenberg

1897

R_38abc

Gutenberg

1897

R_39abcdefg

Gutenberg

1897

R_40 abcdefghij

Gutenberg

1897

R_41abcdefghijl

Gutenberg

1897

FILHO, Torquino. Ensino profissional. O Orbe. Maceió,
ano 5, n. 146, p.1, 14 dez. 1883.
O ORBE. Lyceo de artes e officios. Maceió, ano 5, n. 148,
p.1, 19 dez. 1883.
O ORBE. Instrucção Patria. Maceió, ano 5, n. 149, p.1, 21
dez. 1883.
GUTENBERG. Assalto à Canudos. Maceió, ano 16, n.
157, p. , 24 jul. 1897.
GUTENBERG. Canudos. Maceió, ano 16, n. 157, p. , 25
jul. 1897.
GUTENBERG. Mendigos e Vagabundos. Maceió, ano 16,
n. 162, p.1 , 30 jul. 1897.
GUTENBERG. Os Mendigos. Maceió, ano 16, n. 176, p.
1, 15 ago. 1897.
GUTENBERG. Como educam os inglezes seus filhos.

A iniciativa particular na
Instrução.
Colégio 8 de Janeiro.

IHGAL

Instrução pública.

IHGAL

Festa abolicionista.

IHGAL

Instrução primária.

IHGAL

Festa abolicionista.

IHGAL

Sobre a reunião para a criação do
Liceu de Artes e Ofícios no ano
seguinte.

IHGAL

Educação Pátria.
Comenta algo sobre o inspector e
o delegado.
Educação Profissional.

IHGAL

Liceo de artes e ofícios.

IHGAL

Instrucção Patria.

IHGAL

Noticias da Guerra de Canudos.

IHGAL

Noticias da Guerra de Canudos.

IHGAL

Sobre mendigos, vagabundos e
educação.
Sobre mendigos, vagabundos e
educação.
Descrição da educação inglesa

IHGAL

IHGAL
IHGAL

203

mn
R_42abcdefghij

Gutenberg

1897

Maceió, ano 16, n. 183, p. , 24 ago. 1897.
GUTENBERG. Lyceu de Artes e Officios. Maceió, ano 16,
n. 184, 25 ago. 1897.

R_43abcde

Gutenberg

1897

R_44abcdefghij

Gutenberg

1897

R_46abcdef

Correio de Maceió

1908

R_47abcdef

Correio de Maceió

1908

R_48abcd

Correio de Maceió

1908

R_49ab

Correio de Maceió

1908

R_50abcdefgh

Correio de Maceió

1908

R_51abcdef

Correio de Maceió

1908

R_52abc

Correio de Maceió

1908

R_53abc

Correio de Maceió

1908

EZEQUIEL, J. Pelo Operariado. 13 de Maio. Correio de
Maceió. Festa da Liberdade. Maceió, ano 3, n. 102, p.1,
15 mai. 1908.

R_54abc

A Tribuna

1903

R_55abcdefghifl
m
R_56ab

A Tribuna

1903

A Tribuna

1903

A TRIBUNA. Collegio Luso-Brasileiro. Maceió, ano 8, n.
1.770, p.1, 21 jan. 1903.
BUIES, Jules. O além túmulo e forças desconhecidas. A
Tribuna. Maceió, ano 8, n. 1.785, p.2, 12 fev. 1903.
A TRIBUNA.. Confraria N S do Rosario. Assembléa
Geral. Maceió, ano 8, n. 1.785, p.4, 17 fev. 1903.

GUTENBERG. Suicidios. Maceió, ano 16, n. 185, p.2, 26
ago. 1897.
GUTENBERG. Os Mendigos. Maceió, ano 16, n. 180, p.2,
20 ago. 1897.
CORREIO DE MACEIÓ. Lyceu Alagoano. Maceió, ano 3,
n. 26, p.1, 07 fev. 1908.
CORREIO DE MACEIÓ. Uma victima do Espiritismo.
Maceió, ano 3, n. 33, p.2, 15 fev. 1908.
CORREIO DE MACEIÓ. Professorado. Maceió, ano 3, n.
75, p.1, 9 abr. 1908.
CORREIO DE MACEIÓ. Lyceu de Artes e Oficios.
Maceió, ano 3, n. 75, p.1, 9 abr. 1908.
GIBBIN, Orense. Favos e Travos. Correio de Maceió,
Maceió, ano 3, n. 99, p.1, 10 mai. 1908.
MONTEIRO, Luiz. Treze de Maio (1888-1908) Correio de
Maceió, Maceió, ano 3, n. 101, p.1, 13 mai. 1908.
CORREIO DE MACEIÓ. Festa da Liberdade. Maceió, ano
3, n. 102, p.1, 15 mai. 1908.

do séc. XIX.
“Lyceu de Artes e Officios” e a
Exposição do Monte Pio dos
Artísticas.
Suicídio de aluno na Faculdade
de Medicina.
Mendigos e Educação.

IHGAL

IHGAL
IHGAL

Elogios a administração do Dr.
Alfredo Rego como diretor do
“Lyceu Alagoano”.
Noticia que pessoa enlouquece
por causa do espiritismo.
Critica ao governador Euclides
Malta em relação ao seu lidar
com o professorado.
Inauguração do gabinete de física
e química.
Sobre o ensino público no Brasil.

IHGAL

Sobre o dia 13 de maio.

IHGAL

Sobre o Governador não ter
mandado hastear a bandeira no
“Lyceo de Artes e Officios” acerca
do dia 13 de maio.
Considera que a libertação dos
escravos foi obra dos negros com
suas revoltas, refere-se a
escravidão do capital.
Collegio Luso-Brasileiro.

IHGAL

A exteriorisação da sensibilidade.
Confraria N S do Rosario.
Assembléa Geral.

IHGAL
IHGAL

IHGAL

Arquivo
Público
Arquivo
Público
Arquivo
Público

204

A TRIBUNA.. Craveiro Costa Maceió, ano 8, 20 fev.
1903.
A TRIBUNA.. O domingo. Maceió, ano 8, n. 1.795, 24 fev.
1903. Mascaras e Mascarilhos. p.2.

R_58 a

A Tribuna

1903

R_59abcdef

A Tribuna

1903

R_61abcde

A Tribuna

1903

MACIEL, Pedro Nolasco. Rapsodia. A Tribuna. Maceió,
ano 8, n. 1.813, p.1, 18 mar. 1903.

R_62abcdefghi

Jornal de Alagoas

1959

ROSAS, Oséas. Duas Palavras sobre Candomblés em
Alagoas. Jornal de Alagoas, Maceió, ano 50, n. 129, 31
mai. 1959. p.2.

R_63abcdefghijl

Jornal de Alagoas

1912

R_64abcdefgh

Jornal de Alagoas

1912

R_65abcdefghijl

Jornal de Alagoas

1912

R_66abcdef

Jornal de Alagoas

1912

R_67abcdef

Jornal de Alagoas

1912

R_68ab

Jornal de Alagoas

1912

JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria. Maceió, ano 5, n. 24,
p.1, 4 fev. 1912.
JORNAL DE ALAGOAS. Prato do Dia. Maceió, ano 5, n.
24, p.1, 4 fev. 1912.
JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria. Maceió, ano 5, n. 25,
p.1, 6 fev. 1912.
JORNAL DE ALAGOAS. Prato do Dia. Maceió, ano 5, n.
25, p.1, 6 fev. 1912.
JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria. Maceió, ano 5, n. 27,
p.1, 8 fev. 1912.
JORNAL DE ALAGOAS. Justa Queixa. Maceió, ano 5, n.
27, 8 fev. 1912.

Ida de Craveiro Costa para
Amazonas.
Descrevendo o domingo de
carnaval, noticia a existência de
“inevitáveis maracatus.”
Registra a reclamação aos ritos,
dos devotos de Santa Bárbara,
acompanhados por instrumentos
percussivos como adufos,
chocalhos e latas. Rafael (1994)
situa esta localidade como sendo
o terreiro de Chico Foguinho. O
reclamante, escreve endereçado
ao Coronel João Gato, e referese, inclusive, a incorporação: “o
santo entra quasi sempre na
cabeça dos crentes”.
Apresenta o nome dos seguintes
Pais e Mães de Santo da época
do Quebra: Tia Marcelina, Chico
Foguinho, Maria da Cruz, Tito,
Manoel Buleijú, Antonio Rato,
Marcolina, Manoel de Loló,
Martins e Inácia.
Operação Xangô.
Operação Xangô.
Operação Xangô.
Operação Xangô.
Operação Xangô.
Operação Xangô..

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Público

205

R_69ab

Jornal de Alagoas

1912

R_70

Jornal de Alagoas

1912

R_71ab

A Tribuna

1905

R_74abcd

A Tribuna

1905

R_75abcd

A Tribuna

1905

R_76abcdefgh

A Tribuna

1905

R_77abcde

A Tribuna

1904

R_80abcdef

A Tribuna

1904

R_81ab

Jornal de Alagoas

1912

R_82ab

Jornal de Alagoas

1912

R_83abcde

A Tribuna

1904

R_84abcdefg

A Tribuna

1904

R_85 abcdef

Correio de Maceió

1911

R_86abcd

Correio de Maceió

1911

R_87abcdefghi

Jornal de Alagoas

1912

R_88

Jornal de Alagoas

1912

JORNAL DE ALAGOAS. Os Mysterios de Xangô.
Imagem de Tio Salu. Maceió, ano 5, n. 31, 13 fev. 1912.
JORNAL DE ALAGOAS. As duas oligarchias. Maceió,
ano 5, n. 34, 16 fev. 1912.
A TRIBUNA. Instituto Archeologico. Maceió, ano 10, n.
2.370, 16 mar. 1905.
A TRIBUNA. Saude Publica. Maceió, ano 10, n.2.327, 21
jan. 1905.
A TRIBUNA. Feitiçaria na rua do Apollo. Caso Curioso.
Maceió, ano 10, p.2, 15 jan. 1905.
A TRIBUNA. Feitiçarias e Feiticeiros. Grande Alarma.
João Catirina. O bicho na cabeça. Maceió, ano 10,
n.2.504, p.2, 30 ago. 1905.
A TRIBUNA. Barbara ou Santa? Grandes Festas. Chico
Foguinho. Maceió, ano 9, p.2, 6 dez. 1904.
A TRIBUNA. Feiticeiros e feitiçarias. No alto do
Jacutinga. Rua do Espirito Santo. Diligencia Proveitosa.
Maceió, ano 9, n. 2.124, p.1, 26 abr. 1904.
JORNAL DE ALAGOAS. Changô. Maceió, ano 5, n. 158,
4 ago. 1912.
JORNAL DE ALAGOAS. Changô? Maceió, ano 5, n. 161,
p.1, 8 ago. 1912.
A TRIBUNA. Queima das biblias. Maceió, ano 9, p.1,
n.2.065, 10 fev, 1904.
A TRIBUNA. Biblias falsas. Maceió, ano 9, p.2, 16 fev,
1904.
CORREIO DE MACEIÓ. Boatos e Boatinhos. Maceió, ano
6, p.2, n.201, 11 dez, 1911.
CORREIO DE MACEIÓ. Boatos e Boatinhos. Maceió, ano
6, p.2, n.203, 14 dez, 1911.
JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria. Maceió, ano 5, n. 26,
7 fev. 1912.
JORNAL DE ALAGOAS. Bruxaria. Maceió, ano 5, n. 26,
7 fev. 1912.

Tio Salu.
Operação Xangô.
Nina Rodrigues é eleito sócio
correspondente.
Sobre as péssimas condições
higiênicas da cidade.
Feitiçaria.
João Catirina recebe santo.

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Chico Foguinho e Mestre
Adolpho.
Feitiçaria. Xangô no Alto do
Jacutinga. Prisão de Bico Doce.

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Arquivo
Público

Denuncia de que há um novo
Xangô no Trapiche.
Uma moça faz simpatia para
Santo Antonio para casar-se logo.
Queima das bíblias em Penedo
pelos capuchinhos.
Biblias falsas.

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Boatos sobre o envolvimento de
Euclides Malta com os Xangôs.
Boatos sobre o envolvimento de
Euclides Malta com os Xangôs.
Quebra de Xangô
Aviso da exposição na sede da
Perseverança e Auxilio dos
Caixeiros de Maceió dos objetos
encontrados nas casas de Xangô.

206

R_89

Jornal de Alagoas

1912

R_90abcdefghij

Correio de Alagoas

1905

R_91abcdefg

Correio de Alagoas

1905

R_92abcdefghi

Correio de Alagoas

1906

JORNAL DE ALAGOAS. Prato do Dia. Maceió, ano 5, n.
147, 23 jul. 1912.
CORREIO DE ALAGOAS. Feitiçaria e politica. Maceió,
ano 2, p.2, n. 190, 27 ago. 1905.
CORREIO DE ALAGOAS. Farrapilhos. Maceió, ano 2,
p.2, n. 191, 29 ago. 1905.
CORREIO DE ALAGOAS. O Mestre Felix – a Feitiçaria e
a Política. Maceió, ano 3, p.2, n. 331, 21 fev. 1906.

Notícia do funcionamento de um
terreiro na Ilha Santa Rita.
Noticia de que o político Dr. José
Tavares teria estado no terreiro
de Mestre Félix.
Sobre a ida do Dr. José Tavares,
ao terreiro de Mestre Félix.
Sobre a relação entre política e
feitiçaria.

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Público
IHGAL

IHGAL
IHGAL

207
ANEXO A

Artigo 72 da Constituição de 1891

CONSTITUIÇÃO DA REPÚBLICA DOS ESTADOS UNIDOS DO BRASIL
(DE 24 DE FEVEREIRO DE 1891)

SEÇÃO II
Declaração de Direitos
Art 72 - A Constituição assegura a brasileiros e a estrangeiros residentes no País a
inviolabilidade dos direitos concernentes à liberdade, à segurança individual e à propriedade,
nos termos seguintes:
§ 1º - Ninguém pode ser obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma coisa senão em
virtude de lei.
§ 2º - Todos são iguais perante a lei.
A República não admite privilégios de nascimento, desconhece foros de nobreza e
extingue as ordens honoríficas existentes e todas as suas prerrogativas e regalias, bem como
os títulos nobiliárquicos e de conselho.
§ 3º - Todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer pública e livremente
o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposições do
direito comum.
§ 4º - A República só reconhece o casamento civil, cuja celebração será gratuita.
§ 5º - Os cemitérios terão caráter secular e serão administrados pela autoridade
municipal, ficando livre a todos os cultos religiosos a prática dos respectivos ritos em relação
aos seus crentes, desde que não ofendam a moral pública e as leis.
§ 6º - Será leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos públicos.
§ 7º - Nenhum culto ou igreja gozará de subvenção oficial, nem terá relações de
dependência ou aliança com o Governo da União ou dos Estados.
§ 8º - A todos é lícito associarem-se e reunirem-se livremente e sem armas; não
podendo intervir a polícia senão para manter a ordem pública.
§ 9º - É permitido a quem quer que seja representar, mediante petição, aos Poderes
Públicos, denunciar abusos das autoridades e promover a responsabilidade de culpados.
§ 10 - Em tempo de paz qualquer pessoa pode entrar no território nacional ou dele
sair com a sua fortuna e bens, quando e como lhe convier, independentemente de passaporte.
§ 11 - A casa é o asilo inviolável do indivíduo; ninguém pode aí penetrar de noite, sem
consentimento do morador, senão para acudir as vítimas de crimes ou desastres, nem de dia,
senão nos casos e pela forma prescritos na lei.

208
§ 12 - Em qualquer assunto é livre a manifestação de pensamento pela imprensa ou
pela tribuna, sem dependência de censura, respondendo cada um pelos abusos que cometer
nos casos e pela forma que a lei determinar. Não é permitido o anonimato.
§ 13 - A exceção do flagrante delito, a prisão não poderá executar-se senão depois
de pronúncia do indiciado, salvo os casos determinados em lei, e mediante ordem escrita da
autoridade competente.
§ 14 - Ninguém poderá ser conservado em prisão sem culpa formada, salvas as
exceções especificadas em lei, nem levado à prisão ou nela detido, se prestar fiança idônea
nos casos em que a lei a admitir.
§ 15 - Ninguém será sentenciado senão pela autoridade competente, em virtude de
lei anterior e na forma por ela regulada.
§ 16 - Aos acusados se assegurará na lei a mais plena defesa, com todos os recursos
e meios essenciais a ela, desde a nota de culpa, entregue em 24 horas ao preso e assinada
pela autoridade competente com os nomes do acusador e das testemunhas.
§ 17 - O direito de propriedade mantém-se em toda a sua plenitude, salva a
desapropriação por necessidade ou utilidade pública, mediante indenização prévia.
As minas pertencem aos proprietários do solo, salvas as limitações que forem
estabelecidas por lei a bem da exploração deste ramo de indústria.
§ 18 - É inviolável o sigilo da correspondência.
§ 19 - Nenhuma pena passará da pessoa do delinqüente.
§ 20 - Fica abolida a pena de galés e a de banimento judicial.
§ 21 - Fica, igualmente, abolida a pena de morte, reservadas as disposições da
legislação militar em tempo de guerra.
§ 22 - Dar-se-á o habeas corpus , sempre que o indivíduo sofrer ou se achar em
iminente perigo de sofrer violência ou coação por ilegalidade ou abuso de poder.
§ 23 - À exceção das causas que, por sua natureza, pertencem a Juízos especiais,
não haverá foro privilegiado.
§ 24 - É garantido o livre exercício de qualquer profissão moral, intelectual e
industrial.
§ 25 - Os inventos industriais pertencerão aos seus autores, aos quais ficará
garantido por lei um privilégio temporário, ou será concedido pelo Congresso um prêmio
razoável quando haja conveniência de vulgarizar o invento.
§ 26 - Aos autores de obras literárias e artísticas é garantido o direito exclusivo de
reproduzi-Ias, pela imprensa ou por qualquer outro processo mecânico. Os herdeiros dos
autores gozarão desse direito pelo tempo que a lei determinar.
§ 27 - A lei assegurará também a propriedade das marcas de fábrica.
§ 28 - Por motivo de crença ou de função religiosa, nenhum cidadão brasileiro poderá
ser privado de seus direitos civis e políticos nem eximir-se do cumprimento de qualquer dever
cívico.

209
§ 29 - Os que alegarem motivo de crença religiosa com o fim de se isentarem de
qualquer ônus que as leis da República imponham aos cidadãos, e os que aceitarem
condecoração ou títulos nobiliárquicos estrangeiros perderão todos os direitos políticos.
§ 30 - Nenhum imposto de qualquer natureza poderá ser cobrado senão em virtude
de uma lei que o autorize.
§ 31 - É mantida a instituição do júri.

210
ANEXO B

Artigo nº 156 e 157 do Código Penal de 1890

DECRETO Nº 847 - DE 11 DE OUTUBRO DE 1890
Promulga o Codigo Penal.
O Generalissimo Manoel Deodoro da Fonseca, Chefe do Governo Provisorio da Republica
dos Estados Unidos do Brazil, constituido pelo Exercito e Armada, em nome da Nação, tendo
ouvido o Ministro dos Negocios da Justiça, e reconhecendo a urgente necessidade de reformar
o regimen penal, decreta o seguinte:
CODIGO PENAL DOS ESTADOS UNIDOS DO BRAZIL

LIVRO II
Dos crimes em especie
TITULO III
Dos crimes contra a tranqüilidade publica
CAPITULO III
DOS CRIMES CONTRA A SAUDE PUBLICA
Art. 156. Exercer a medicina em qualquer dos seus ramos, a arte dentaria ou a pharmacia;
praticar a homeopathia, a dosimetria, o hypnotismo ou magnetismo animal, sem estar
habilitado segundo as leis e regulamentos:
Penas - de prisão cellular por um a seis mezes e multa de 100$ a 500$000.
Paragrapho unico. Pelos abusos commettidos no exercicio ilegal da medicina em geral, os
seus autores soffrerão, além das penas estabelecidas, as que forem impostas aos crimes a
que derem causa.
Art. 157. Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilegios, usar de talismans e cartomancias
para despertar sentimentos de odio ou amor, inculcar cura de molestias curaveis ou incuraveis,
emfim, para fascinar e subjugar a credulidade publica:
Penas - de prisão cellular por um a seis mezes e multa de 100$ a 500$000.
§ 1º Si por influencia, ou em consequencia de qualquer destes meios, resultar ao paciente
privação, ou alteração temporaria ou permanente, das faculdades psychicas:
Penas - de prisão cellular por um a seis annos e multa de 200$ a 500$000.
§ 2º Em igual pena, e mais na de privação do exercicio da profissão por tempo igual ao da
condemnação, incorrerá o medico que directamente praticar qualquer dos actos acima
referidos, ou assumir a responsabilidade delles.

211

ANEXO C

Oração à Santa Bárbara

Ó Santa Bárbara, que sois mais forte que as torres das fortalezas e a violência
dos furacões, fazei com que os raios não me atinjam, os trovões não me
assustem e o troar dos canhões não me abalem a coragem e a bravura. Ficai
sempre a meu lado para que eu possa enfrentar, de fronte erguida e rosto
sereno, todas as tempestades e batalhas de minha vida: para que, vencedor de
todas as lutas, com a consciência do dever cumprido, possa agradecer a vós,
minha protetora e render Graças à Deus, criador do céu, da Terra, da
Natureza; este Deus que tem poder de dominar o furor das tempestades e
abrandar a crueldade das guerras. Amém. Santa Bárbara, rogai por nós.

212
ANEXO D

ATOS E DESPACHOS DO GOVERNADOR
DECRETO Nº 18.041,
DE 1º DE FEVEREIRO DE 2012.
DECLARA PEDIDO FORMAL DE PERDÃO À POPULAÇÃO AFROALAGOANA E À RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA, EM DECORRÊNCIA
DOS ATOS PRATICADOS NO EPISÓDIO HISTÓRICO DENOMINADO
“QUEBRA DOS XANGÔS DE 1912″.
O GOVERNADOR DO ESTADO DE ALAGOAS, no uso das atribuições que lhe
confere o inciso IV, do art. 107 da ConstituiçãoEstadual, e tendo em vista o que
consta do Processo Administrativo nº 1101-276/2012, Considerando a
necessidade de cumprimento das obrigações internacionais contraídas pelo
Brasil mediante a ratificação de diversos instrumentos internacionais de
proteção dos Direitos Humanos, em especial àquelas estabelecidas na Carta
de Direitos Humanos das Nações Unidas; Considerando o compromisso do
Governo do Estado de Alagoas em promover uma cultura de paz e respeito aos
Direitos Humanos, aos princípios e aos valores emanados das liberdades e
garantias fundamentais, asseguradas pela Constituição Federal, em especial o
disposto no inciso VI, do seu art. 5º; Considerando que ninguém poderá ser
privado de direitos por motivo de crença religiosa e política, sendo assegurado
a todos o livre exercício dos cultos religiosos, nos termos do inciso I, do art. 2º
da Constituição Estadual; e Considerando, ainda, o momento de
contextualização dos 100 (cem) anos do episódio conhecido como “Quebra dos
Xangôs”, ocorrido em 1912, que se constituiu num violento atentado contra o
direito à liberdade de culto religioso, causando profundos prejuízos à população
afro-brasileira,
DECRETA:
Art. 1º Fica declarado pedido formal de PERDÃO pelo Governo de Alagoas à
população afro-alagoana e à religiosidade afro-brasileira, em face das graves
violações de Direitos Humanos, decorrente da violência física e psicológica,
ofensa à liberdade de culto, grave intolerância religiosa, desrespeito à
identidade cultural, afronta à memória e destruição do patrimônio cultural,
praticados no episódio histórico denominado “Quebra dos Xangôs de 1912″.
Art. 2º Este Decreto entra em vigor na data de sua publicação.
PALÁCIO REPÚBLICA DOS PALMARES, em Maceió, 1º de fevereiro de 2012,
196º da Emancipação Política, 124º da República e 100º da Quebra dos
Xangôs.
TEOTONIO VILELA FILHO
Governador

213
ANEXO E

Carta aberta dos religiosos de matriz africana à sociedade alagoana

No dia 08 de Dezembro de 2011, segundo as nossas tradições, uma data
reservada ao culto de Iemanjá, orixá das águas, nós que fazemos parte dos
cultos religiosos de matriz africana na cidade de Maceió e das casas religiosas
situadas no interior do Estado, fomos surpreendidos com uma situação de
profunda humilhação, quando ao chegarmos para a celebração das nossas
oferendas sagradas nas praias de Jatiúca e Ponta Verde, nos deparamos tanto
com um espaço de segregação física – restrito da balança do peixe até o final
da praia da Pajuçara -, bem como, com a determinação de um horário restrito
de celebração de nossas cerimônias, estipulado das sete horas da manhã até
as 8 horas da noite. Ambas as medidas foram determinadas pela Prefeitura de
Maceió, através da Fundação Cultural Cidade de Maceió, na pessoa da Sra.
Paula Sarmento, e pela Secretaria Municipal de Convívio e Controle Urbano,
na pessoa do Sr. Galvaci de Assis, sendo que, para a concretização de tais
“medidas disciplinadoras” os citados órgãos solicitaram o apoio disciplinador e
repressivo do aparato tanto da Guarda Civil Municipal, como da Polícia Militar
de Alagoas.
Alagoanos, a situação a que todos nós religiosos de matriz africana fomos
submetidos naquele dia foi algo vergonhoso e humilhante e, mais ainda,
quando estamos na véspera de completar exatamente cem anos da Quebra de
todos os terreiros de candomblé de Alagoas, ocorrido em 1912, fato que não
voltou a acontecer no último dia 08 de Dezembro, em virtude da intervenção,
nos bastidores, de membros do Governo do Estado junto ao comando da
Polícia Militar, alertando-lhes para a flagrante violação da Constituição Federal
e as possíveis conseqüências da violação.
Diante do acontecido, nós religiosos de matriz africana, descendentes de
africanos escravizados, que também fazemos parte da herança da República
dos Palmares e que atualmente contamos com algo em torno de 3000 casas
de culto espalhados por Alagoas, não podemos ficar silenciados e humilhados
diante da imensa vergonha com que nossos irmãos foram tratados no dia 08 de
Dezembro, quando, ao chegarmos aos locais de realização das nossas
cerimônias, fomos vigiados e monitorados por pessoas completamente alheias
ao nosso universo religioso, as quais, segundo declarações à imprensa, tinham
como principal objetivo “disciplinar as nossas atividades”.
Vale ressaltar, ainda, que a “medida disciplinadora” levada a cabo pela
Prefeitura de Maceió, em razão de seu alheamento a respeito das nossas
tradições, não levou em conta o fato de que, tanto as praias quanto as águas
marinhas, para nós religiosos de matriz africana, são lugares de uma memória
sagrada e, portanto, invioláveis por direito constitucional.

214
Então perguntamos: disciplinar o que? Disciplinar a partir de que? E com que
direito estes órgãos – que deveriam cumprir o seu papel de proteger a nossa
liberdade religiosa – podem se arvorar em disciplinar as nossas crenças, os
nossos cantos e a nossa liberdade de expressão religiosa? Afinal, o que eles
sabem de nosso Deus e o que eles entendem dos nossos Orixás e das nossas
tradições?
Alagoanos de um modo geral e da cidade de Maceió em particular, o que
ocorreu no dia 08 de Dezembro de 2011 não foi apenas uma violência contra
as nossas tradições sagradas, mas, antes de tudo, foi uma violação da
Constituição Federal e do Estatuto da Igualdade Racial, no que se refere à
liberdade religiosa garantida pela Carta Magna do Brasil. E, neste sentido, ao
tempo em que denunciamos este ato de intolerância religiosa, solicitamos de
toda a população, através de suas instituições, um generoso esforço no sentido
de divulgação da presente Carta Aberta, bem como um olhar mais atento para
a importância das nossas tradições afro-alagoanas, haja vista que, o dia 02 de
Fevereiro deste ano, marcará o centenário da trágica destruição dos nossos
espaços sagrados, data que entrou para a história como o dia do “Quebra dos
Terreiros de 1912”.
Assinam esse documento:
FEDERAÇÃO DOS CULTOS AFRO UMBANDISTAS DO ESTADO DE
ALAGOAS,
CENTRO AFRO OXUM OMIN TALADÉ,
CENTRO AFRICANO SÃO JORGE,
PALÁCIO DE AIRÁ,
ILÊ AXÉ LEGIONIRÊ,
NUCAB– IYA OGUNTÉ,
CENTRO ESPÍRITA SÃO JORGE,
CENTRO AFRO BRASILEIRO OGUM DE NAGE,
FRETAB – FEDERAÇÃO ZELADORA DAS RELIGIÕES TRADICIONAIS
AFRO-BRASILEIRA EM ALAGOAS,
FEDERAÇÃO DOS CULTOS AFROS DE ALAGOAS,
ASSOCIAÇÃO CULTURAL E SOCIAL AFROBRASILEIRA OFA OMIM,
ABASÁ DE ANGOLA OYA BALE,
FEDERAÇÃO ALAGOANA ESPÍRITA CAVALEIRO DO ESPAÇO.
Com o apoio das entidades abaixo discriminadas:
UFAL, UNEAL, Ordem dos Advogados do Brasil (OAB-AL), COLETIVO
AFRO CAETÉ, GUESB, ANAJÔ, NÚCLEO CULTURAL ZONA SUL MACEIÓ,
CEPA
QUILOMBO,
FEDERAÇÃO
ALAGOANA
DE
CAPOEIRA,
ARTICULAÇÃO DE CULTURA POPULAR AFRO-CAETÉ, COJIRA-AL,
DCE/UFAL.

Mestrado em Educação

Rafael Alexandre Belo

Centro de Educação

Universidade Federal de Alagoas